成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷一 第一篇 方便示导令悟本体

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经义贯

卷一第一篇方便示导令悟本体

第一章了妄识真、明心见性

第一节经题、译者

【大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经】

【注释】

大佛顶：大为形容词，修饰佛顶，用以表示如来所证之功德。如何才能真正称之大呢？若真正大者，则必须是所谓无量无边，无有方所，不在内，不在外，不在两间，不著一切处，于三界乃至十法界中，不著一切法；廓然如虚空，故能容受一切而无罣（gu牵挂）碍，亦不嗔恼，亦不生心忍受；广如大地，负载一切，离一切相，无有方圆大小、青黄赤白、前后三际断，具如是之德，以西洋哲学的术语来说，即是：具有这样的属性（Attributes），才能称作真正是大。那么，什么东西才具有如是之德？除了真如本性外，无有一法，得配如是之德。而如来即是亲证了真如本性，故得以大来形容如来之性德。

佛顶：梵文为乌瑟腻沙，又称无见顶相，此为佛三十二相之一。其相为：顶上有肉，高起如髻，故又称顶上肉髻。此肉髻之顶是一切人、天、菩萨都见不到的，所以称为无见顶相，此是如来无量世修忍辱及谦下于人、礼敬三宝及善知识，故得如是之相；以谦下一切，故顶高起，为人所不能见。此无见顶相是佛三十二相中，最明显，也是最殊胜的一个，以其居于顶上之故。

又，大是如来所证的如如之理，不生不灭；而佛顶则是如来依本愿力，起于大悲，累世为度生而勤苦修行，所得之胜妙果报，乃最极清净之善法，超过一切人天、二乘、菩萨，故人天、三乘贤圣皆不能得见。这是所谓的不能得见，不仅是指不能看见如来有相之顶，其深密之义则是：见不到如来的最高境界，因为这最高境界是如来自证，其深秘奥。而这部经所呈现的境界、力用与法门，正是从这至高、最极秘奥的大佛顶上所出生的，因此此经的法门也是至高、奥妙的。

（附及，大佛顶三字，如前所说，大是修饰佛顶，佛顶两字是在一块儿的，应作一气读，因此名读是大、佛顶，而不是大佛、顶这样读就变成好象是在讲一尊大佛的头顶了！）

如来：梵文为多陀伽他（Tathagata）。义为：乘真如之道而来。如，为真如、不动、平等、不生不灭之义；此是佛所证之极理，因此即是佛智的最高代表。佛既证真如、平等、不动、究竟解脱的智慧，已体诸法皆如（金刚经云：如来者，诸法如义。），本不生灭；然见众生以不悟此法，而妄造诸业，枉受无量六道生死之苦，于是依本住法，起于大悲，不来而来度化众生；如是，度尽无量众生已，不见有一众生实灭度，亦不见自己在度众生，亦不作是念：我在度众生；彼为我所度。如是，如来虽来度众生，然亦来而无来。如是，无来而来、来而无来，故称如来。因此，如是大智，来是大悲，悲智双运，即是如来。又，无来而来主要是就众生而说的，即是大悲示现。来而无来是就佛本身而言的。再者，来，具体而言，即是来此世间示现成佛，乃至从兜率天下，入、住、出母胎，以及出家、修行、成道、转*轮、入涅槃等八相成道，皆是如来所现的来之相。

密因：密，是秘密。因，是本修因，亦即因地修行之根本。所谓因地有三种意义：

一、通称尚在菩萨位的修行，都叫因地，成佛时就称已达到果地；因此，因地（菩萨位）是相对于果地（佛位、佛果菩提）而言的，因为菩萨从初发心到十地，都是成佛之因，故是佛地之因，故称因地。（附及，此处的地，是境界的意思。）

二、因地，亦可指初发心，因为菩萨最初发菩提心，即是成佛之因。

三、因地亦可指菩萨初见道时，因为严格而言，菩萨在见道位（亦即禅宗所谓的初见性）之前，一切所修尚无有归趋，亦没有依据，亦很容易退心。但在见自本性后，即使只是刹那之顷，也都从此不再迷失，走冤枉路。此处的如来密因（如来秘密的本修因）就是指的这个见自本性而言。这个见本性的修因之所以称为秘密，有几层意义：

1、密是如来自行境界，九界不能得知，唯佛与佛乃能究竟，故称为密。

2、是不共之义，此修因，由于不与人、天、外道、二乘、乃至权教菩萨共，只有一乘实教，决定成佛的大道心菩萨方才能得闻如来如是开示，而悟入，（小根小机之人则不能得闻，以不具大心、不具深弘誓愿，闻则生悔，乃至因疑法、忌法而生谤，反招大祸），因此这实是成佛的密诀，而这密诀是如来所自行、自证的，故称如来密因。

3、密，有宝的意思，因为是如来自己修行成佛的密诀，所以很宝贵；因为很宝贵，所以把它珍藏起来，不轻易示人，故称为密。譬如有人有一无价之宝，他就会把它珍藏起来，作为传家宝，不随便拿给人家看，只让他的继承人知道，旁人皆不知不见。如来亦如是：本妙觉心，从本以来，清净本明，所谓本觉（《圆觉经》称为净圆觉，《六祖坛经》称之为本性），这是如来的至宝，是不随便给人看的（所谓我于凡愚不开演），只给他的继承人（发大菩提心的佛子）看，以便绍隆佛种、继佛职志。以上为示密因之密字。

修证：修证是承上面密因而来的。有了密因，修行的密诀，就依之而修。从见道那一刻起，即矢志守着它，一刻也不愿离开它，不忍离开它，弘忍大师所谓：但信真谛，守自本心，又说：若解此义，但于行知法要：守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，人道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。（见五祖大师《最上乘论》）。这个守心不二、不忘、不退、不失、不没，就是所谓的菩提心坚固，或道心坚固；因为菩提是觉的意思，所以菩提心即是觉心；若能如此守心不二、不忘、不失、不退、不没，当然就可以说是觉心坚固，如此觉心坚固，其心自然清净、明了、不动、不散、不乱、不杂、不坏、恶念不起、烦恼不生，如此，其心自然有道，故称道心坚固（亦即达摩祖师所说的心如墙壁）。这样就是修行，也是最高的修行，因为是依着如来密因而修，故是无上。证是证明、或悟入的意思。譬如世间学、数学、逻辑、或物理、化学等，有一命题或假设：设A大于B，小于C，若X等O时，则等等，让你去解一个程式，你解完后，发现假设与结果相符，你最后便说：原式得证。佛法中的修证也是一样：佛提出种种修行的方法与果地的境界（这就是假设命题），你依着去修（这就是解题），最后发现你所得到的答案，与佛所说的一致（这就是原式得证）。原式得证时，表示你解题的方法没有错，且在解题的过程中，没有犯什么严重的过错（也就是你修对了），因此你也能亲自证明如来所说的境界，《阿含经》所谓自作证，大乘所谓亲证，即亲身经历的意思，《楞伽经》所谓入如来地；入如来地也就是证菩提。

了义：了，是完全、圆满、究竟、通达之义。义，是道理之义。了义即是指佛在本经所阐发的道理是究竟、圆满、通达第一义谛理的。以佛所示之教有两大类：第一、不了义法，亦即是所谓的权法。所谓权法是佛为了摄受、教化、调伏、长养、成就根机未熟众生，而由其大悲心中所流露出来的甘露法乳，令一切有情闻后，易得信受奉行，普得增长善根，故不了义教亦即为方便教化门，或方便接引门，禅门所谓教下者，即是指此。第二、了义法，亦即所谓实法，这是佛为成就根熟众生，而自其萨婆若海所流出之自证境界之法，此法为直指人心、直示离言法性，无上甚深，故是诸佛及实教大菩萨之境界，非凡外权小之机所能趣入。本经所宣示的，即是此无上甚深微妙第一义谛（了义）之理与事。

诸菩萨：菩萨（Bodhisttva）为梵文之音译，全称应为菩提萨埵，汉译省称为菩萨。菩提（Bodhi），梵文，义为觉、或觉悟。萨埵（Sttva），梵文，义为有情。菩提萨埵合称有三种意义：

一、正在求觉之有情，又称大道心有情；

二、已经觉了之有情，亦即菩萨已非迷位凡夫，而是已有证悟，位列贤圣（贤圣皆是已觉了之人，非是迷惑之凡夫）；

三、求自觉、觉他之有情，菩萨为求自度、度他，自利、利他，自觉、觉他（自有开悟，亦令他开悟）之有情，亦即所谓上求下化（上求菩提一切智，下化六道诸众生。）

以此三义，故这种有情得称为菩提萨埵。诸菩萨：依本经而言，菩萨为求无上菩提，须历经六十位修证，也就是六十个阶段或证悟的境界。此六十位是：三渐次位、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行位、十地、等觉、妙觉。（《华严经》与《菩萨璎珞经》则明五十二位，即十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。此中十信为凡位；住、行、向为三贤位；十地为十圣位；《大智度论》所明者，为从十住开始，共四十二位。）因为菩萨的修证有种种差等，故称为诸菩萨，义即：各种阶位之菩萨。

万行：菩萨须依六度而修万行，自利利他之万行圆满后，方成菩提。又此万行如观世音之三十二应；地藏之冥阳两度、出入地狱、天上、人间；普贤之十无尽愿等，皆是菩萨之万行。乃至药师如来因中之十二大愿、弥勒之四十八愿，亦是其于菩萨位时之万行。

首楞严：又译为首楞伽摩。佛在《大般涅槃经》中解释首楞严为：一切事究竟坚固。一切事，简言之即自利化他二事，亦即福德、智慧二事，或自受用、他受用（法身与应化身）；详言之即是：四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品（蕅（ǒu）益大师在《佛说阿弥陀经要解》（简称《弥陀要解》）云：所谓四念处，一身念处，二受念处，三心念处，四法念处；四正勤，一已生恶法令断，二未生恶法不令生，三未生善法令生，四已生善法令增长；四如意足，一欲如意足，二精进如意足，三心如意足，四思惟如意足；五根者，信正道及助道法名信根；行正道及诸助道善法，勤求不息，名精进根；念正道及诸助道善法，更无他念，名念根；摄心在正道及诸助道善法中，相应不散，名定根；为正道及诸助道善法，观于苦等四谛，名慧根。五力者，信根增长，能破疑惑，破诸邪信，及破烦恼，名信力；精进根增长，破种种身心懈怠，成办出世大事，名精进力；念根增长，破诸邪念，成就一切出世正念功德，名念力；定根增长，能破乱想，发诸事理禅定，名定力；慧根增长，能遮通别诸惑，发真无漏，名慧力。七菩提分，亦名七觉分。智慧观诸法时，善能简别真伪，不谬取诸虚伪法，名择法觉分。精进修诸道法时，善能觉了，不谬行于无益苦行，常勤心在真法中行，名精进觉分。若心得法喜，善能觉了此喜，不依颠倒之法而喜，住真法喜，名喜觉分。若断除诸见烦恼之时，善能觉了，除诸虚伪，不损真正善根，名除觉分。若舍所见念著境时，善能觉了所舍之境虚伪不实，永不追忆，名舍觉分。若发诸禅定之时，善能觉了诸禅虚假，不生爱见妄想，名定觉分。若修出世道时，善能觉了，常使定慧均平；或心沉没，当念用择法、精进、喜三觉分以察起之；或心浮动，当念用除、舍、定三觉分以摄持之；调和适中，名念觉分。八圣道分，亦名八正道分。修无漏行观，见四谛分明，名正见。以无漏心相应思惟动发觉知筹量，为令增长入大涅槃，名正思惟。以无漏慧除四邪命，摄诸口业，住一切正语中，名正语。以无漏慧除身一切邪业，住清净正身业中，名正业。以无漏慧通除三业中五种邪命，住清净正命中，名正命。以无漏慧相应勤精进修涅槃道，名正精进。以无漏慧相应念正道及助道法，名正念。以无漏慧相应入定，名正定。）、以及六波罗蜜、四摄、四无量心、四禅八定、灭受想定、三明六通、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，悉皆成就、坚固、不动不坏、称为首楞严。若以本经而言，则为依于如来秘密之本修因（真如本性、或如来藏性）而起修，历六十阶，证二十五圆通，而契入如来觉性大海，坚固不动、不生不灭，从而从体起用，称为首楞严三昧。三昧者，定慧等持，定以自持，慧以化他。是故此三昧境界，即是佛之境界，此定即是佛定。佛自住于此三昧，用以自利、化他也。换言之，佛菩萨之一切度生事业，皆是在三昧中行，非于散乱中行（散乱何能度生耶？）如《准提陀罗尼经》中，释迦牟尼世尊为愍念未来薄福恶业众生，即入准提三摩地（准提三昧），而说出过去七俱胝佛所说陀罗尼。又如《地藏十轮经》述地藏菩萨每于晨朝，入于首楞伽摩三昧（即首楞严三昧）、加持众生。故知佛菩萨之定，非沉空味著之小定，乃自利化他、一体成就之大定。

经（Sutra）：梵文，修多罗，有二义：

一、贯串之义，佛以名身、句身、文身，亦即种种语词善说，而将其所开示之教法贯串起来，令不散失，亦令受者易持，如线串珠，则易执持而不散失。再者，佛所开示八万四千法门有如一大串摩尼宝珠所成之璎珞（项链）其中每一颗珠皆各代表一大法门而此等诸宝珠则是由一条线贯穿于各珠之中心，故不散失，而得成一整体；此贯穿各珠中心之线，即是三世之佛心：由诸佛一贯之大悲一切智心中，流露出无量妙门，度脱众生。故此诸妙门，既由诸佛一切智大悲心中出，即不得离于此心，若离此心，法即散失、堕落；故一切法恒须以佛心为本、为依，方能持之不堕；行者如是持，方冀有朝一日得其心要入佛本心，更而得其全体之珠，而非但以得一珠二珠为已足。此为修多罗深秘之义。

二、修多罗是契合、契入之义。这是指佛一切所说，不但契理，而且契机。契理即是如理而说，指佛之所说，未有一法而违于理，皆与道理相合，不作妄说，故经中言：如来是如语者、是实语者、是不妄语者。然而，如理如实之语，则未必能令听者信解、受用。故佛语除契理外，还具契机的特色。契机的机字，有根机、时机、与机缘三义。亦即佛所开示之法，不但契合真理，且契合当时听者的根器（根机），并能配合当时的因缘（时机、机缘）。详言之，佛对上根且机缘成熟之人，即开示无上直指之法；对中下根人、或因缘未熟之人，即为说种种接引之法，以次第成熟之。若对下根人说无上法，即不相应，而不能信解、奉行；反之，若上根人为说下根法，亦不相应，不能得益。是故佛语一方面谛实、契理、顺理，一方面又能随众生之根、性、欲而达契机、随机；因而佛语于人、于法，皆能两全、圆满。

复及，末法时期谈佛法者，常太侧重所谓契机与随机，而几乎忽略了契理，因此常衍成于理不合，或于理无据之现象，如是即导致不如法说法，甚或为了一时契机或迎合时尚，而非法说法（不合佛法的言说，而说是佛法）、法说非法（明明是佛法的，却说不是佛法此即是谤法），而名之为方便，或方便说法。凡此种种即有哗众取宠之嫌，实不了契机与方便之真义。所谓方便，梵文为沤和俱舍罗，译为方便胜智，或方便善巧，简言之即是方法或巧妙的方法之意，乃八地菩萨方能现出之大智慧。故知方便绝非随便。

【义贯】

此经为开示自如来的大佛顶（无见顶）相上所现出之如来之秘密、依于因地本心修证、而达到之了义境界，及如来教敕六十阶位诸菩萨，依此因地而起自利利他之万行，悉皆达于究竟坚固首楞严之契经。

【唐中天竺沙门般剌密谛译】

【注释】

唐：中国唐朝，其时约在唐中宗神龙年间（西元七0五七0六）。

中天竺：天竺是古印度，分为东、西、南、北、中五区，共有七十余小国。

沙门：梵文（Sramana），义为勤息，即是勤修戒定慧三学、以息灭贪嗔痴三毒之人。

般剌密谛：这是译主的梵名，中文义为极量或极恭，又，此《大佛顶首楞严经》原来是藏在龙宫；龙胜菩萨（亦即龙树菩萨之异名）至龙宫说法，见龙藏中有此经，拜阅之下，叹为稀有，便将全经默诵下来，以利益阎浮提众生；出龙宫后，便将此经诵出，记录下来，呈给王家，王家也把它视为稀有之法宝，珍藏在国库中，并且禁止传到外国。虽然此经尚未传到中土，但其威名早已为大家所知：曾有一位梵僧，见智者大师所立之三观，而告诉智者大师说与他们国中的《楞严经》之意旨相符合；于是智者大师便设了一个拜经台，西向拜经，但拜了十八年，终未得见《楞严经》（到现在，天台山的拜经台还在）。

话说本经译主般剌密谛，依于愿力，要利益中土之人，第一次身上藏着《楞严经》东来之时，被守边界的官吏查获，而不许他出境，这反而更激发了他宏法之愿，更加坚定，并且更加精进。他并想到了一个方法，可以将此经携带出境而不被发觉；他用极细的白绢书写此经，然后剖开自己的肩膊，将经文缝藏在其中，等疮口平复之后，再申请出国，海关搜查无疑，才得航海东来。大师于唐中宗神龙元年（西历七0五年）到达广州，那时正好首相房融被贬在广州，房融便请大师住在制止寺，于是剖膊出经，译成汉音，译事完毕，便速回本国，以解除边吏所受之难；由于译主藏经出国，国王因此罪责守边之官吏查缉不严，因此大师译经完成之后，便速即回国，原以自身承当所有罪责。大师如此冒险艰苦，乃至不惜身命荣辱，正是所谓重法轻身，所成功德，不可思议；我国之众生，均霑（zhān沾）其法施之益。

译：般剌密谛法师所译的，不是将原文译成汉文，而是将梵音的经文，用汉字拼出来，也就是所谓的音译，例如摩诃般若波罗蜜多一语，就是梵文的汉字之音译，若是义译，则为大智度或大智慧到彼岸。因此，《楞严经》虽经般剌密谛大师翻译成汉字，但因只是译其音，所以中土之人没学过梵文的，还是看不懂，故须再加以义译。

【乌苌国沙门弥伽释迦译语】

【注释】

乌苌国：在北天竺，即阿育王的园苑所在，玄奘传称之为乌仗那。弥伽释迦：义为能降伏。

译语：即将梵音翻成中文。

【罗浮山南楼寺沙门怀迪证译】

【注释】

罗浮山：在广东省广州东方博罗县西北之罗浮山脉中，长二八0余公里，高峰四百余座，为岭南名胜，寺院道观颇多；其中之宝积寺、龙华寺、资福寺、东林寺、南楼寺等五寺，已于明洪武二十五年（一三九二年）并入延庆寺（见明代陈琏撰《罗浮志》）

怀迪：唐代僧，循州（广东东阳）人，初住罗浮山南楼寺，博通内外典籍，并就梵僧学梵文。神龙二年（七0六）菩提流志译《宝积经》时，奉诏入经证译，后于广州府与一梵僧（盖即弥伽释迦）共译出《大佛顶首楞严经》十卷。

证译：亦即证义，为译场上担任证明梵文文义之职称。据《佛祖统纪》卷四十三载，古时译场，除译主之外，另设有八项职称，各司一项职事，证义即其中之一。任此职者，坐于译主之左，于译主宣读梵文之前，与译主共同评量该梵文文句之义；又于汉译之后，核对原梵文之义，而判定该译语是否得当。此即是证译师的职事。

【菩萨戒弟子前正议大夫同中书门下平章事清河房融笔受】

【注释】

菩萨戒：为大乘之戒法，依梵网菩萨戒则有十重、四十八轻。菩萨戒通在家、出家。《梵网经》云：欲受国王位时，百官受位时，应先受菩萨戒，一切鬼神，救护王身，百官之身。房融遵受佛戒，故称为菩萨戒弟子。又，菩萨戒一般汉传所用的戒本，大致有三种：

一、《梵网经》菩萨戒：如前所说，含十重、四十八轻，此戒本虽通在家、出家，然而一般都是用在出家戒场上。

二、瑜伽菩萨戒：含四重、四十三轻戒，出自弥勒菩萨所说《瑜伽师地论》本地分中菩萨地。

三、优婆塞菩萨戒：含六重、二十八轻戒，出《优婆塞戒经》（然而依本经，则欲受戒者，须依止比丘僧，于六个月中净四威仪，此师僧于六个月中观察许可后，方令于二十僧中受此六重二十八轻菩萨律仪；故若欲依此经而传授菩萨戒，恐非易事，因此智旭（藕益）法师在《优婆塞戒经笺要》中说：此经中既无开缘，所以最好授与通途（之）五戒、并梵网、地持等戒耳。）

除此三种以外，又有地持菩萨戒；其实这与前述第二项瑜伽菩萨戒同是出于《瑜伽师地论》的菩萨地品，两者内容大致相同，故可视为瑜伽菩萨戒的别本。

前正议大夫：前，先之义，曾任的意思。正议，即正谏。正议大夫，如同现在的监察委员。

同中书门下平章事：官名，为从唐朝开始设立的宰相的称号。唐朝的宰相有三：1﹒中书令（掌中书省）2﹒侍中（掌门下省）3﹒尚书令（掌尚书省）。基本上，中书省负责决策，门下省负责审议，尚书省负责执行（因此尚书省就有如现在的行政院之各部会）。而同中书门下平章事则是于三相之外，皇帝再派一个更亲信的官，去与三相共议政事。同，协同。平，平议（评议）。章，彰显。事，政事。亦即，在此位者，其职掌为协同（帮助）中书省及门下省的宰相一起办事，以使政事更加彰显（有绩效）。其实等于是督责中书及门下二省的上司。这是原本的意义。后来演变成：若在相位的头衔上没有加平章事三字，就等于有名无权的闲缺，尤以宋朝为然。故知本经之笔授者房融乃是当朝的宰相。

清河：河北省清河县，在钜鹿县东，为房融之故里。

房融：其子房琯（同管），亦曾为宰相，房融之事略系出自其子房琯所作之《房融传》。

笔授：亦是译场职司之名，秉笔确定文字，然后下笔。《楞严经正脉》言此为润文之人，也就是把译文润饰的更为文雅、畅顺。

第二节序分

【如是我闻，一时佛在室罗筏城，祗桓精舍。】

【注释】

如是我闻：我，指阿难尊者，此句义为：此经为我亲从佛闻。

《大般涅槃经》中载：佛临入涅槃前，阿那律尊者教阿难问佛四件事：一、佛灭度之后，佛弟子将依谁而住？二、以何人为师？三、于经典结集时，一切经首应安何语？（亦即：一切经典应如何开始？）四、恶性比丘应如何处置？

佛答：一、如来灭度后，佛之弟子应依四念处而住；二、以戒为师。以上二者为答自修四念处为定慧等持；以戒为师为不舍戒律；戒律者慈悲也，故不舍戒律即是不舍悲心。是故如来答：佛灭度后，佛弟子应如是自修；自住定慧，不舍悲心（毘尼）。三、将来结集经典时，一切经首应安如是我闻，一时，佛在某处，与某某大众俱。这是答如何利他。四、恶性比丘，再三劝诫，怙恶不悛（huebquan坚持作恶、不肯改悔），则应默摈（bn排开）之，不与共语，亦不共住。这是答如何令僧团清凉和合，这条与自修，化他，及护持正法，令法久住，皆有关系。

一时：为在某一个时候。佛经之所以不定说为何时，是有深义的。因为佛法是属于一切众生之法，而非专属某一国度、或某一民族；而且佛住世说法时，常于各国游行布教，而各国的纪年与历法亦皆不同，为免诤论，故只标一时。

佛：梵音为佛陀，意义为觉者，或已开悟之人。而如来之觉为正遍知觉，即于三世十方，世出世间，一切因缘业果，如来以佛眼佛智，无不照了，故称正遍知觉，又称等正觉。

室罗筏城：即侨萨罗国（Kosala）之都城，此国之主为波斯匿王。此国在中印度，位于迦毘罗卫国之西北，波罗奈因之北方。此亦即《法显传》所谓之拘萨罗国。世尊曾前后于此居止二十五年，经常于此开示佛法。

祗桓精舍：精舍，为精修梵行者所居之舍。此精舍又称为祗树给孤独园。祗树，为祗陀太子之树之义，祗陀太子为波斯匿王之太子。给孤独，为须达多长者之雅号，因长者常好施一切贫穷、孤苦之人，故时人尊称他为给孤独长者。须达多长者为建一僧坊，供养释尊及弟子，便依祗陀太子之要求，以黄金布满祗陀花园，而购得此园以建精舍。祗陀太子言：虽黄金布地，但树所在处，黄金不遍，园为你所有，但树仍属我所有，我愿以此等树，与你的园，一齐供养如来。因此便称此精舍为祗树给孤独园。桓者，林也。

【与大比丘众，千二百五十人俱。】

【注释】

大比丘众：比丘，为佛门出家男众弟子，受持二百五十戒，称为比丘。又，比丘之原义有四：

一、怖魔：由于佛弟子执持如来清净戒法，当得出离三界尘染，故魔大怖畏。

二、乞士：比丘僧，须离诸世间一切名、利、作业，不与俗人争名、争利、争位，故乞食以自活。又此乞食有两种：1、向众生乞饭食（段食），维持色身，以修梵行；2、向佛乞法食，以长养法身慧命。又，佛制比丘乞食以自活命（是为比丘之正命不以世间之行业而自活命），除了有如上的二义：1、离俗不为世俗行业；2、无争不与俗争名、利、权、位，迥然超出世间；此外，尚有如下之义：3、寡欲知足比丘乞食而活，不但能食物上少欲知足，因不作世间行业，故没有收入，因此其他衣、住、行等等也都必须寡欲知足；4、修行忍辱众生根器不一，有的众生有善根，知道恭敬布施修行人，有的众生根器下劣，不但不知布施修福，反而毁谤辱骂讥笑，故比丘乞食实为常行忍辱，成就忍辱行之要道；5、去我慢这一点尤为重要，因为依世俗人之见解，最为可耻之事不过向人乞讨，向人伸手，有伤自尊心，所以世人非不得以，绝不出此；而修行人为成就法身故，乞食而活，正好于此调伏无始以来之我慢习气，破除我慢；6、修行无我佛之无我智非但言说，是要从实际的定慧观行以及四威仪中去作的；承上所说，比丘于乞食中，破除我慢，我慢既破，无始以来之我执、我见、我爱等我相，亦皆随而易破，我相破已，即是无我，若得无我即是无我智现前。是故《金刚经》中，佛虽开示无我无相之法，然亦从佛示现自持衣钵入舍卫大城乞食为始，正显体现无我第一义空理之本，乃自乞食始。又，大乘佛教中，出家众虽未日日托钵行乞，然种种化缘，及不作俗业，依信施活命，乃至寺中点灯、打斋等以维持寺院开支，其实质上皆与依靠信施之乞食无异。今处末法，有出家众自言不靠他人布施，而作种种行业（或工或商，或兼工商贩卖），自食其力，实乃不解佛比丘乞食之深重义理。

三、破恶：比丘以修习戒定慧，故能破贪嗔痴慢等恶法。

四、不生：不生有二义：⑴烦恼不生以比丘修习三圣学，四圣谛，故烦恼不生。此不生为制伏、止息烦恼，令暂不生（不起现行），非毕竟断，名为不生；此当前三果位。⑵不再来三界中受生这是指已证四果阿罗汉道的圣僧，因为他们已达所谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，此中我生已尽，指我这是最后身；梵行已立，指一切圣道清净之法（梵行）我皆已成就圣道已修；所作已办，指一切烦恼我皆断尽；不受后有，指不再来三界中受生（受后有之身），因为烦恼已断，故不再受三界之烦恼身。

以上怖魔、乞食、破恶、不生，为比丘之四种意义。因此经文中大比丘实系特指已证得阿罗汉道的比丘僧。

众：梵文为僧伽，译为和合，故得称和合众。僧众以和合，故得共住、共修。

千二百五十人俱：这是释尊的常随圣众，俱，在一起之义。

【皆是无漏大阿罗汉，佛子住持，善超诸有，能于国土成就威仪；从佛转轮，妙堪遗嘱，严净毘尼，弘范三界，应身无量，度脱众生，拔济未来，越诸尘累。】

【注释】

无漏：漏，即是烦恼之异名。三界有三种漏：欲漏、有漏、无明漏。圣人已破淫、怒、痴诸烦恼，故达于无漏（无烦恼）之境界。

阿罗汉：梵文Arhat,又译为阿罗诃，其义为：1、无生阿罗汉烦恼已不再生起，故称无生。又，阿罗汉此身是最后身，更不再来三界受生，故称无生。2、杀贼阿罗汉具足戒定慧，能杀烦恼贼。3、应供阿罗汉成就涅槃圣道，为世间第一福田，佛说若人供养阿罗汉，得福无量，是故一切世间之众生，为令自身速离贫苦厄难，速得福智资粮，应当供养阿罗汉，故称应供。

佛子住持：佛子为佛之真子，以能绍继佛志，拔济众生，故称佛子。又《法华经》说菩萨是从佛口出，从法化生，得佛法分，堪绍佛种住持有二义：1、住法王家，持秘密藏（即首楞严之密法）；2、住首楞严三昧，持如实修证。

善超诸有：超，是超越。有，具有二义：

一、三有欲有、色有、无色有，亦即是三界，以三界皆是有法，有因有果、有生有死，而非涅槃之无生，故三界又称为三有；又，三有亦即是三界之生死；欲有即欲界之生死；色有即色界之生死；无色有即无色界之生死；以三界皆有生死、有烦恼、有苦，故称为三有。

二、二十五有二十五有为从三界开出（开出之义为：再进一步详细分类，亦即广说）：

⑴欲界有十四有四恶趣（阿修罗、地狱、恶鬼、畜生）、四大洲（东胜神洲、南瞻部洲、西牛货洲、北俱卢洲）、六欲天（⒈四天王天、⒉忉利天、⒊焰摩天、⒋兜率天、⒌化乐天、⒍他化自在天）。

⑵色界有七有四禅天、大梵天、净居天、无想天。

⑶无色界有四有即四空处（空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处）

以上十四加七加四，合共二十五，故称二十五有。又所谓二十五有，亦即在三界中共有二十五种果报之义，众生于三界中无始生死往来，不离此二十五处。此言：这些大比丘众，都能以如来之妙善方便法门，超越三界诸有生死之苦果。

能于国土成就威仪：国土，即佛土，亦即佛所化生之土，或称一佛世界，即三千大千世界。威仪，即行住坐卧四威仪，成就威仪，亦即是成就戒法庄严之义。此言：这些大比丘，都能于佛化之国土，具足戒品，一切时中成就四威仪。

从佛转轮：随从佛世尊转正*轮，度化有情。轮有七义：一、摧辗：能摧辗烦恼故；二、运载：能载众生至彼岸故；三、圆满：佛之法门初善、中善、后亦善，故究竟圆满，譬之如轮；四、无量无尽：佛之法门无量无边，譬如轮之转动，无有始终可得；五、一切通达：佛之法门，譬如轮之有辐、有辏、诸辐通达于四方，而无障碍；六、万法归一：佛之法门无量，譬如轮之众辐，然众辐亦皆归于一辏，如众海水，等同一味，谓菩提味、涅槃味；七、万法中空：佛之法门力用虽无量，譬如众辐，然辐之用系于一毂（gǔ车轮中心的圆木，中有圆孔，可以插轴。），以毂中空，故有轮之用；如来法亦如是，诸法体空，无相，故成法之无尽力用，得度众生出于有为。

妙堪遗嘱：妙，智慧殊妙。堪，能。遗嘱，佛临涅槃前，所附嘱弟子度化有情之遗志。此言，这些大比丘，都证入了胜妙之智慧，而堪能绍继如来度化一切有情之附嘱。

严净毘尼：严，庄严。净，清净、净持。毘尼，梵文毘奈耶（Vinaya）、或毘尼耶之省言，戒律之总称。此言：这些大比丘僧，于敬持如来律法方面，都能清净、庄严。戒品清净即不破戒、不漏戒、不缺戒、不污戒。以戒品清净，故得四威仪妙相庄严。

弘范三界：弘，大。范，模范、师范。能为三界一切众生之师范。

应身无量：应，应机、感应。应身，即三乘贤圣，为度众生，应其根机及因缘，而示现之身。此随机而应之应身，虽非其本身，然亦依于其本身（自受用法身）而得变化示现他受用身。阿罗汉已证神足，故能于自身作种种不思议变化。

拔济未来，越诸尘累：未来，未来世之众生。尘累，六尘之负累；众生以缘取六尘，而自障蔽自心本明，而成为灵明本性之负累。此言：这些大比丘僧，能拔济未来之众生，令其超越六尘之负累，而得解脱三界苦难，因此不负如来之殷勤嘱托。

【义贯】

这些大比丘僧皆是已证圣道，离欲无漏，烦恼永息之大阿罗汉；彼等皆是佛之真子，安住护持如来正法，自身善修如来无量妙法而得超脱三界二十五有等诸有系缚，并且能于此娑婆国土（乃至十方佛土），成就三千威仪，随从佛世尊转正法轮；并且以其所证深妙之智慧，而堪能绍继如来遗嘱之度生事业，是故彼等皆能庄严净持毘尼戒品，弘范于三界（为三界众生之师范），并能随众生之机缘，而示现应身无量，以度化解脱现在之众生于生死中，更能救拔赈济尽未来际无量有情，令皆超越诸尘劳之负累，而得解脱。

【诠论】

本段经文，看来与一般经文之序分中，陈述与会大众之大比丘，好象没什么不同，而实际上，本段经文中即暗藏了许多玄机，此言何解？我们知道，所谓佛子，依理而言，即是指菩萨，以菩萨为能绍隆佛种，故为佛之真子，而堪称佛子。但本经文中，明明是在讲阿罗汉，为什么经文又称阿罗汉为佛子？岂不有违道理？接着又说这些阿罗汉从佛转轮，妙堪遗嘱，阿罗汉怎么能绍继如来遗志，度化众生？他们不是都是所作已办，不受后有，此是最后身，即将入涅槃了吗？既马上要入涅槃，如何还能继佛遗志？再下去，经文又说他们能应身无量，度脱现世众生，不仅此也，而且更能拔济未来之众生，令越诸尘累，而得解脱这岂不是菩萨境界了吗？这正是本经的玄机，也是本经一经的大旨。何则？

依藏教、通教、乃至别教，二乘与菩萨是有别的；形相与智慧皆别。但依于圆教，则心、佛、众生平等无二，三乘会归一乘，唯一佛乘，无二无三；三乘、五乘只是如来大悲智慧之权说化导，一乘为实，众生毕竟成佛，此是《法华》之大旨，故《法华经》中佛与在家出家、三乘贤圣皆授记成佛。而《法华》一佛乘之得以建立，乃依于《大般涅槃经》佛所开示之一切众生皆有佛性，是故一切众生当得作佛。是故，在通教中，声闻人被斥为焦芽败种，然于圆教中，则得授记，将回小向大，当得作佛。

又，依《楞伽经》，阿罗汉有两种，一为实法阿罗汉，即是实取涅槃灭度者，二为权法阿罗汉，乃为菩萨依本愿力，为护持如来，及护正法而示现者，此类阿罗汉，以是菩萨示现故，故不实取涅槃，而继佛种性，度化有情，尽未来际，象大迦叶尊者，现仍于鸡足山入定，以待弥勒菩萨下生成佛，而传于释尊衣法，即是菩萨示现之权阿罗汉。又如玄奘大师在《大唐西域记》中所载，罗喉罗亦为护如来正法，不入涅槃，亦是权阿罗汉之一例。又宾头卢尊者，表面上虽是受佛教敕，不准入涅槃，永住此世间受众生供养，然亦是慈悲示现之权阿罗汉。菩萨悲心之深，不拘本身形相，于此可知。

本经因是如来开示真如本性之圆顿大经，故已超越藏通别教之三乘分别，而以万法皆本如来藏妙真如性，而会三乘于一乘圆教，是故暗示此等大阿罗汉本身实亦是菩萨示现，并藉此以默示本经真如一相之深旨。

【其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等，而为上首。】

【注释】

舍利弗：梵语，舍利为鹙（qiū一种水鸟）；弗为子。因舍利弗之母，其名为鹙，印度人常以母之名为名，故名为鹙子。有时亦翻为舍利子，即是华梵合并之翻译。舍利弗为佛十大弟子中，智慧第一，常代佛宣说法要，或重诵佛所讲之经。诸佛菩萨之示现，皆有本、有迹，本即其本身；迹即其示现。舍利弗为释尊之十大弟子之首，此为其迹现，而其本则为过去之金龙如来，今倒驾慈航，助佛转轮。

摩诃目犍连：梵文摩诃（Maha），大之义。佛弟子中，仍有同名目犍连者，此言大目犍连，以示有别。目犍连为佛十大弟子中，神通第一。《阿含经》云：我佛法中，神通轻举，飞到十方者，目犍连为第一。

摩诃拘絺罗：梵文拘絺罗为膝，大膝为舍利弗之母舅，出家前又号长爪梵志。拘絺罗在佛弟子中，为四辩才第一。

富楼那弥多罗尼子：富楼那义为满愿；弥多罗尼子义为慈子。故常合译为满慈子。富楼那为佛弟子中，论说第一。

须菩提：义为空生、善现、善生。故《大般若经》中常译为善现须菩提。须菩提为佛弟子中解空第一，其本为过去青龙如来。

优波尼沙陀：义为尘性，以观尘性空而得道果。本经中，优波尼沙陀自陈圆通时说：观不净相，生大厌离，悟诸色性以从不净，白骨微尘归于虚空，空色无二，成无学道，如来印我，名尼沙陀。所以，尼沙陀这个名字是释尊印许他所证的法，为显其法，而赐其如是名。

而为上首：就是领众带头在前之义。

【复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘，休夏自恣。】

【注释】

辟支无学，并其初心：辟支，即辟支佛道，亦即缘觉，亦译为独觉。缘觉与独觉所修虽同，但他们的修行因缘则不同：缘觉是出现在有佛之世，闻佛开示十二因缘之法，因而修行而得开悟缘起无常之理，得证涅槃者；独觉是在无佛之世，自观世间兴衰法，得悟无常、因缘之理，证入涅槃者。辟支佛乘与声闻乘人，因无度生之悲愿，亦不趣求无上菩提，故在通教上合称为二乘。无学，为二乘已证道果者，在此则为指已证辟支佛果者。初心，为指于辟支佛乘初发心之学人。

属：值，正好碰到。

休夏自恣：休夏，即结夏。佛制比丘每年四月十五至七月十五，结夏安居专心办道，不外出行乞，或作其他事。自恣，恣为任之义，即于安居三月完了，众僧齐集，大家一齐共同检讨三月修行的得失，通常是自举所犯过错，而不是自述功德。详言之，即若自知已过，便自行陈说，若自不知过，则恣任僧举。自恣时之白文为：大德长老，或见我过，或闻我罪，或疑我犯，恣任所举，哀愍我语，我当忏悔（这是何等的境界！修行人当如是为护法身慧命，不顾世间虚假颜面，如是庶几速与无我智相应乎！然而末法时期，这种自恣之法，早已不能行了！）

【义贯】

复有无量的辟支佛乘已证道果的无学圣人，并其初发心的学人，一同来到佛所，正属（值遇）诸比丘休止一切活动，结夏安居三月完毕，正要作自恣（自我检讨）的时候。

【十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。即时如来，敷座宴安，为诸会中宣示深奥，法筵清众，得未曾有。】

【注释】

十方：四方（东、南、西、北）加四隅（东北、东南、西南、西北），再加上、下，称为十方。

菩萨：大道心有情，详如经题中释。

咨决心疑：恣，询、问。决，决断、解决。心疑，心中的疑惑、疑问。又，疑在唯识五位百法中为六大根本烦恼之一。（六大根本烦恼为：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。以疑能令人于正法、正理心生犹豫，而踟蹰不前，不得安心如法修行，因而令心恼乱不安，故为一大烦恼。一切修行人皆应速求善知识决疑决断心中疑惑，永断疑网，否则智眼永远被疑惑所障，不得开显。）此言：来咨问决断心中之疑惑。

钦奉慈严：钦，敬也；又钦，重、殷重也。奉，奉事。慈，母。严，父。此言：诸菩萨众，皆敬事如来，如奉事父母一般敬重、殷勤。

将求密义：将，欲、想要。求，请问、请示。密义，此与《六祖坛经》中，道明法师问六祖大师：上来密语密意外，还更有密意否？中的密意相同。密义为秘奥之道理，此理因为凡愚障重不解、不相应，恐生疑谤，故如来不常开示，唯对大根器人说。以不常开示，故称之为密。又，此理幽隐高深，为如来自行境界，非凡外权小能知能解，故称之为密。然而此密，虽为如来密因，不与他共，而此密实为一切众生本具、共有，故六祖答道明上座云：若汝返照，密在汝边。是故，此密虽各人皆有，然迷而不悟、不知不觉，故非密成密，须求善知识指示，乃得开解、知见。

敷座宴安：敷，铺也。宴，即安也，恬然安祥寂静之义。安，安坐，身心不动。

法筵：筵，同宴、席也。法筵，犹法席。以法会为供给大众法食，故如同宴席。

得未曾有：从来没有这么欢喜过；从来没有听到过这么好的道理。

【义贯】

此时，十方世界的诸大菩萨，都为了向如来咨问，以求决断心中的疑惑，而来钦敬奉事如慈母严父的佛世尊（以如来为一切众生之法身父母故。）将欲求乞如来开示无上密要之义理。就在这时（即时）如来自行敷座，宴然安坐，身心不动，而为诸与会中之法众，宣示深奥之理，而令此法筵中的清净大众，皆得未曾有之法喜。

【迦陵仙音遍十方界，恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。】

【注释】

迦陵仙音：迦陵，全名为迦陵频伽，义为妙声，是一种鸟名，此鸟之音和雅，令听者皆观悦；在此为比喻如来的法音，如来梵音和雅，闻者莫不欢悦。仙，为大仙，指如来。仙之原义为已成正果之修行人。

道场：有二义，一为修道之场所，二为讲道、传道之场所。这里指祗桓精舍，为众僧自咨办道，及如来宣说正法之场所。又，有人修道、有人传道之处，即是道场，然若无道，纵有种种庄严具，亦不得谓为真实道场。又，直心、深心、菩提心等，是菩萨道场。

文殊师利：义为妙吉祥，以其出生时有十种祥瑞。文殊主大智，曾为七佛之师，其本为过去龙种尊王佛，现在为北方之观喜摩尼宝积佛，未来成佛，名为普现如来。

十方界：为十方之佛世界。一佛世界为一三千大千世界。

【义贯】

世尊如迦陵频伽鸟的大觉金仙之美妙梵音，普遍至于十方佛世界，于是十方如恒河沙数一般的无量菩萨，皆闻声而来聚集于此祗园道场，此菩萨众中，以文殊师利而为上首。

【时波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖，自迎如来，广设珍馐，无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。】

【注释】

波斯匿王：波斯匿，义为月光，波斯匿王在过去龙光佛的时候，与释迦菩萨同为地上菩萨；那时释迦位居第八地，而波斯匿王为四地菩萨。今释尊成佛，他就大权示现，内秘菩萨行，外现国王身，以助佛法化。

讳日：即忌日，即去逝之周年纪念日。此日之所以称为忌日的原因，是因为在这一天有许多避忌或忌讳之事，也就是不可作或不该做之事，尤其是歌舞、饮酒、欢乐之事。因为此日既然是先亡之纪念日，理应哀悼，以示敬意及孝顺之义，何况还在这天大肆畅饮、笑谈、欢乐。

营斋：营，办。斋：素食饭菜。在父亲的忌日那天供佛及僧，是为了增进亡父的冥福。又，众僧自恣之日，亦即佛欢喜日；在《盂兰盆经》中，佛告目犍连，可于是日斋僧，以救拔其母，故波斯匿王遵教于此日设供，而修孝顺。

宫掖（y）：宫殿中之旁舍，称为掖庭。

亲延：延，请也。亲，亲自。国王亲自延请诸大菩萨，而非派人去请，表示十分尊重菩萨。

【义贯】

那时，波斯匿王为其父王的忌日（讳日）而营办素斋，敦请佛到他的宫中之掖庭里受供；波斯匿王亲自到祗桓精舍迎请如来，广设珍馐皆为无上之妙味；国王并（兼复）亲身去延请诸大菩萨。

【城中复有长者、居士，同时饭僧，伫佛来应。】

【注释】

长者：在佛法中称长者，不只是说年纪高，而是应具有十德，方才配称长者：一、姓贵；二、位高；三、大富；四、威猛；五、智深；六、年耆；七、行净；八、礼备；九、上叹；十、下归。

居士：居家修道之士，即优婆塞、优婆夷。佛法中，须正式于僧中受三皈、五戒，方得称为优婆塞、优婆夷。

饭僧：设斋饭供僧。饭，在此为动词。

伫佛来应：伫，等待。应，应供。伫佛来应，在此之义为：城中长者及诸居士，知国王亲自供佛，则各地一定有很多僧众及菩萨来应供，他们在门口等待，希望佛慈悲，分派一些弟子及菩萨圣众让他们供养，以修无上之福。因为国王如不请佛，平常便不可能有这么多圣僧齐集一地，接受供养，所以这是一个很稀有难得的修福机会。

【佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。】

【注释】

敕：诫也、教也、令也。

分领：分配、领导。因文殊为诸菩萨之上首，所以佛命文殊作分派之工作，诸菩萨及阿罗汉皆能信服。

斋主：供斋之主人。

【义贯】本节从略

第三节 阿难示堕

【唯有阿难先受别请，远游未还，不遑僧次；即无上座及阿阇黎，途中独归。】

【注释】

阿难：全名为阿难陀，义为庆喜，为佛之堂弟，白饭王之子。阿难为在佛成道之日出生，佛的父王净饭王听到太子成道，又听皇弟得子，实为一门双喜，故赐小王子名为庆喜。

别请：别，特别，个别。指在家居士于僧众中，特别指定某僧接受供养，称为别请。又，由僧众中别请四人以上，称为别请众食。出家人接受在家人之斋食供养，必须依照僧腊，次第赴请（相对于别请而言，这称为僧次请），这样才如法；应知于平时受别请是戒律上所禁止的，犯者得波逸提罪。因为施食之利养是属于十方僧的，若受别请，即是取十方僧物，故大小乘律皆禁之。然而受别请亦有开缘（即于某些特别情况下，受而不犯），如病时、行时、作衣、施衣等时，无犯。现在因为是自恣时，即是施衣之时，故阿难可受别请而无犯。

不遑（hung）僧次：遑，及，赶上。次，列。阿难因受远地之人别请，而赶不及参与众僧之列。

上座：《毘尼母经》说：出家戒腊从二十夏到四十九夏，称为上座；（零夏到九夏称下座；十夏到十九夏称中座；戒腊五十夏以上称一切沙门、国王所尊敬，称为长老）。又，依《阿毘达磨集异门足论》，有三种上座：

1、生年上座即戒腊二十夏以上者。此生年非指世间之年纪，而是指出世间之年纪，盖佛说出家受具足戒，才是真生，以于法中出生，故出家受具名为生年，非关世俗之年龄。2、法性上座为已证得涅槃法性之阿罗汉，不问其老少、戒腊，皆得为上座。3、世俗上座即大族大姓出身，有大眷属、大徒众、众所推尊者。

阿阇黎：梵文（Acarya），又译为阿阇黎耶，义为执范师，为能矫正弟子行为，并为其轨则、师范的高僧之敬称。据《四分律删繁补阙行事钞》卷上载：阿阇黎有五种：

1、出家阿阇黎：为出家时授与沙弥十戒之师。

2、羯磨阿阇黎：为受具足戒时之羯磨师，又称受戒阿阇黎。

3、教授阿阇黎：于受具足戒时，屏处问遮难，教令乞戒，及教授威仪之师。

4、授经阿阇黎：学人从其教授经典、法义，乃至四句偈者。

5、依止阿阇黎：比丘依之而住，乃至一宿者。

以上为显教之阿阇黎，此外尚有密教之真言阿阇黎，又称金刚阿阇黎。《大日经疏》卷三说：若对曼荼罗之种种支分，乃至一切诸尊、其真言、手印、观行及悉地，皆悉通达，得传法灌顶者，是名为阿阇黎。

途中独归：律制比丘五夏未满，不得暂离依止。今阿难出家已十二年，故得无上座或阿阇黎相伴而独行。

【其日无供，即时，阿难执持应器，于所游城次第循乞。】

【注释】

其日无供：即那一天在路上，没有人请他到家里受供养。

应器：梵语为钵多罗，义为应法器，也就是钵。因为僧人之钵，于体、色、量三者，都须应法（即合法、如法），故称为应法器、简称应器。钵之体（亦即材质），有铁、瓦（即陶、瓷）二种；钵之色，熏成黑赤色、或孔雀咽色、或鸽色；钵之量：应已之食量而为，极大亦不可超过三升，最少也要能容下一升半。

次第循乞：循，顺也。僧众分卫（即乞食）时，不拣别净秽贫富，顺著门户之次第而行乞。

【义贯】本节从略。

【心中初求最后檀越以为斋主；无问净秽、刹利尊姓，及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。】

【注释】

心中初求：初，本来之义。

最后檀越：檀越一词为华梵合并。檀，梵语檀那，布施之义。越，超越。以行布施，而获福报，得超越贫穷之海，故称施者为檀越。最后檀越，因大家都已准备供佛及僧，剩下还没有准备供的，阿难称为最后的檀越。

无问净秽：小乘乞食，一向避开五种人家：一、官家；二、倡优家；三、屠户；四、沽户（卖酒家）；五、淫舍。阿难因发心等慈，所以决定不避秽户。

刹利：全文为刹帝利，义为王种，这便属净家。

旃陀罗：义为杀者，即是以杀为业者，是为秽家。

方行等慈：方，法也，效法之义，谓效法佛菩萨而行平等之慈心。

发意：即发心。

【义贯】

阿难心中最初只求最后一家尚未供佛菩萨的檀越家，以为他的斋主，而无问其家是净家还是秽户，是属刹利的尊姓之族，及行杀为业的旃陀罗秽种，意欲效法（方行）佛菩萨之平等慈心，而不拣择低微下贱种姓之人家，发意要圆满成就一切众生无量之功德。

【阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉、心不均平；钦仰如来开阐无遮，度诸疑谤。】

【注释】

世尊：梵文为薄伽梵。因如来十号具足，能为六凡、三乘、九法界之所尊敬，故称世尊。

如来世尊诃须菩提及大迦叶：须菩提认为富人好逸乐，难修行，故今世福报受尽，来世堕于恶道，为愍此等，故舍贫乞富，令来世不堕落。大迦叶的想法正好相反：他认为穷人因为累世不修福，故世世贫穷，因而更加无法修行而超脱贫苦；因此大迦叶舍富就贫，令种善根。这两位尊者之用意虽善，但心却不平等，故为世尊所诃。

无遮：无遮限（亦即没有预设什么限制）之慈心，究竟平等。

度诸疑谤：若专向贫人求乞，必致招俗人疑心；若专向富人求乞，则会招来毁谤。平等行乞则可度脱众生的疑谤之心。

【义贯】

这是由于阿难早已知如来世尊诃责过须菩提及大迦叶两位尊者，说他们身为阿罗汉之圣者，而对待众生之心却不均平，有所偏颇。

阿难心中非常钦敬仰慕如来所开示阐明的无有遮限的等慈之心，如是更可度化诸众生的疑心及诽谤，令不造罪。

【经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女以娑毗迦罗先梵天咒摄入淫席。淫躬抚摩，将毁戒体。】

【注释】

城隍：隍，为城外的壕沟；无水的称为城隍，有水的叫城池。

徐步郭门：徐步，安祥慢步。郭门，护城之门内门称为城门，外门称为郭门。

肃恭斋法：肃穆恭敬，敬持化斋之法仪。

大幻术：即虚幻之咒术，能变化物像，迷惑于人，令人失性，为其咒术之力所摄，不觉而随从其命。此幻术能咒令日月堕地，令梵天下降，威力强大，故名之为大幻术。

摩登伽：义为小家种，或下贱种，为其母之名，其女名为钵吉蹄，义为本性，谓虽堕为淫女，然本性不失。

娑毗迦罗先梵天咒：娑毗迦罗义为黄发，又译为黄发外道。先梵天咒，此派外道伪称其咒为过去梵天所授。黄发外道将此咒传给摩登伽。

摄入淫室：摩登伽女因见阿难具佛之二十相好，心生爱染；又因过去五百世曾与阿难为夫妇，爱业所感，一见欢喜，不能自已，必欲与之结为夫妇。便求其母满其所愿。于是其母便持咒修法，引摄阿难，阿难不觉为咒力所摄，心意恍惚，入于其家室、更至于摩登伽女之寝席。

戒体：即是受戒之时，登坛白四羯磨竟，所得之妙善无漏色法，称为无作戒体。

【义贯】本节从略

如来知彼淫术所加，斋毕旋归，王及大臣、长者、居士俱来随佛，愿闻法要。

【注释】

斋毕旋归：通常佛受斋供后，都会为斋主说法，令其除得福之外，更得智慧，以令速入菩提解脱之道。旋，立刻。今日如来斋毕，便马上要回精舍，必有非常之因缘。

俱来随佛，愿闻法要：因佛在受供处未开示法要，所以国王等人都随佛回到精舍，要听佛开示法要。

【义贯】本节从略。

【于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神咒，敕文殊师利将咒往护；恶咒消灭，提奖阿难及摩登伽，归来佛所。】

【注释】

提奖：提，提携；【奖】劝勉也。

【义贯】本节从略

【诠论】

化佛居于佛顶，表尊中之尊，其所说之咒即为密中之密。佛顶代表诸佛之极果，而宝莲花则代表如来密因。光代表佛大无畏之智慧，故能破魔。百宝则代表佛所成就的无量功德。是故大佛顶法为最殊胜之法，显密皆然。

第四节 阿难请定

【阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来一向多闻，未全道力。殷勤启请十方如来，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。】

【注释】

无始来：长久以来，言时间之久远。

一向多闻：佛赞阿难有八不思议，其中之一为法不再问，义即：阿难闻佛说法，一听便记住，从不忘失一字，故为佛弟子中之多闻第一。

未全道力：全，完全，究竟成就之义。道力者，定慧之力；又，道力为成就三十七助道品所得之力用，称为道力，而三十七品，从四念处开始，主要都是在修定或定慧等持。故道力具言之即定慧力，简言之即定力。若有定力所持，便不会被邪咒所摄，即不会有示堕之事发生。

妙奢摩他、三摩、禅那：阿难此时不知十方如来得证菩提所修的定之名称为何，故姑举此三种定之名而言，然实不了其中底蕴，只知其神用之奥妙，甚至可以放光，动地、化佛、救苦，故称之为妙，这个妙字在此贯其下之三个定名，只是经文避免繁复而省略，具言应是：妙奢摩他、妙三摩、妙禅那。这三个，虽然都是定的名称，但是有差别的：

一、奢摩他：梵文Samatha，义为止，止息乱心之义，若得奢摩他，即是所谓得定。这是一般修定的第一步功夫。

二、三摩：梵文全文为三摩钵底Samapatti，义为观。通常修定的程序是先止后观，亦即先修奢摩他，令心得定后，再修观，开大智慧，破除烦恼。

三、禅那：梵文Dhyana,此为止观双运之法。禅那亦可为一般定的通称或总名，代表所有的禅定。若以三观而言，则奢摩他为空观，三摩钵底是假观，禅那为中观。

最初方便：方便即法门，此亦即最初入手的法门。

【义贯】

阿难被文殊菩萨带回来，见到佛以后，便五体投地顶礼佛足，悲伤啜泣，悔恨自己从无始以来，一向只于教理上求多闻多知，而未能亦于思修上成全定慧道之力。于是殷切勤谨地启请世尊开示，十方如来之所以得成就无上菩提，所修之奥妙的奢摩他，或微妙的三摩钵底，或神妙的禅那等，这些佛定的最初入门的方便法门。

【于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。】

【注释】

于时：于此时，当此之时。

承受圣旨：圣，圣人，指佛；旨，意旨，所言之要旨。

【义贯】本节从略

【诠论】

因为阿难问的是佛定，也就是佛所行的境界，所以不只是阿难或初发心人，及未证道者想听，连十方的大阿罗汉及菩萨等，也都想知道如来所行境界。

【尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行；十方如来一门超出，妙庄严路。汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。】

【注释】

尔时：那时。

舒金色臂：舒，张开。金色臂，如来三十二大人相之一为身黄金色，如紫磨金（见《中阿含经》卷第十一：《三十二相经》第二大正藏卷一，四九三页四九四页）。故佛身金色，为佛世尊在大小乘经典中，皆如是金口亲说，并非神话，或今世学者所谓神格化。（作）为佛弟子，于佛亲言，应一心谛受，不应依于凡夫六根境界以判圣人境界，而妄生疑、不信。

三摩提：梵文（Samadhi），又译为三摩地，中国古代又省译为三昧（而三昧一词虽是简便，实是讹化）。三摩地义为等持，等为定慧均等，又称为等引或等至，为一切禅定修行最高成就之总名，亦即于一切禅定修习成就时，便得三摩地，但由于所修的法门不同，而有种种不同的三摩地（三昧），如念佛三摩地、法华三摩地、般舟三昧、一行三昧、如幻三昧等，而本经中佛所开示的，即大佛顶首楞严三昧，亦即是佛定，或首楞严大定。

大佛顶首楞严王：以此三昧为依于佛顶，力用无上，为诸定之最上者，故称为王。又此定为依于如来本修密因（亦即如来藏性）而起修，故此三昧之行者，须先悟了本具之性，方得真修。

具足万行：因为此首楞严王，不但具足一切三昧，乃至具足诸波罗蜜，所以六度所摄之万行，具在其中。

十方如来一门超出，妙庄严路：一门，即此首楞严金刚三昧门。超出，为超越出过九法界之二种生死（分段生死和变易生死）。妙庄严路，为殊妙庄严之修行路，因此中行人，以首楞严之定慧而自庄严，故称庄严；又此三昧，可引导行人，速历六十位修证，速达无上菩提，速获法身，无量庄严，故称此法门为妙庄严路。

【义贯】

尔时（那时），世尊即在大众之中，舒张其紫磨金色的手臂，而摩阿难顶，并告示阿难及诸大众说有一种三摩提，是如来所行，名为大佛顶首楞严王，此三昧即具足一切波罗蜜及阿难所问之三观等万行，十方如来以此一妙法门，而得直超越出过九法界二死，达于无上殊妙庄严境界之修行路。汝今应舍虚妄分别之心，而以真心谛听谛受。于是阿难顶礼而伏地听受如来慈悲大法之妙旨。

【诠论】

在此，如来即正答阿难，佛所行定之名，既非奢摩他、或三摩钵底，亦非禅那，而是大佛顶首楞严三昧，因为阿难所说那三种定，是一般藏教及通教行人所修。佛之所修，非比寻常，乃一乘圆顿之法。

又，此节经文，系依圆瑛法师所言，应置于此处，经文方得顺畅；虽然以前流通本都是放在七处徵心中，第一番破执心在身内以后。本人觉得圆瑛法师所言甚是，故亦从之，读者请详。

第五节 七处徵心七处破妄（令明真心）

A﹒引言

【佛告阿难：汝我同气，情均天伦；当初发心，于我法中见何胜相，顿舍世间，深重恩爱？阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃；常自思惟：此相非是欲爱所生。何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚是以渴仰，从佛剃落。】

【注释】

同气：同一祖宗之气脉、气血、气质。

情均天伦：均，同也。在感情上犹如同胞兄弟。

顿舍世间深重恩爱：恩，特指父母；爱，指妻子、兄弟、奴婢等，以及其他一切如名位、田产、舍宅等。

如来三十二相：这是百福庄严之相，如来于因地中修百福，果地方成一相，从足下平满相，到顶上肉髻相，共有三十二相。详如《中阿含》卷十一；《三十二相经》，或《三藏法数》。

形本映彻：映，照，发亮。彻，透彻、透明。

何以故：为什么？

粗浊：粗，粗也。

腥臊交遘：腥臊，腥臭之气味，交遘，交合。

脓血杂乱：脓，指父精。血，指母卵。

剃落：剃发有四义：一、离我相贪爱；二、清净；三、平等；四、断烦恼。

【义贯】

佛告阿难：汝与我为属同一祖宗之气血传承，情感则均如同胞之天伦。（因此你老实对我说，不要客气，不要顾忌什么因为我们是自己人嘛！）当你于最初发心时，于我佛法中，是见到了何等殊胜之相，才令你顿舍世间之深重的父母亲恩及男女等之爱而出家？

阿难白佛：我是因为见到如来之三十二相如此胜妙殊特超绝一切，形貌体质内外映照透彻，犹如琉璃一般。因此我便常常自己如是思惟：如来此极其清净之相绝非是由世间之淫欲染爱之所生，何以故？因为淫欲之气分粗重污浊，味道极其腥臊之男女体液，交相遘合，如脓之精、含血之卵杂乱混合，如是污浊之处绝不可能从其中发生如彼殊胜清净绝妙光明，如紫磨金百光会聚之金刚不坏身。是以我极其渴求仰慕，因而从佛剃落发须而出家。

【诠论】

诸法因缘生。由于前面阿难表示他要开始好好修行，以全其道力，而问如来怎么修。于佛法中，首重发心，因为发心是因，因正则果才能正；若因不正，则果不得而正。发心亦如是，唯有正发心，才能正修行，发心不正，便与正修行不相应。因为阿难问修行，所以如来釜底抽薪，穷源达本而问其最初发心为何。以最初发心即是他当初心中所最想要达到的目标。但阿难答说是因为见到如来的三十二相殊妙而发心出家，如此便是见相而发心，如是见相发心，便非正发心，即使他所见的相是最为清净殊妙的如来相，亦然，何以故？依于六识分别，起于爱憎之心，如是之心即是妄心，非是真心，若复依如是之心而发心出家，便非正发心。又，如来所有功德，不只是在三十二相，三十二相只是如来大悲示现之他受用化身，非是如来之无上清净法身。阿难不依法身，而依有相化身发心，故非究竟。

【佛言：善哉，阿难。汝等当知：一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。】

【注释】

善哉：此为赞其直心。

众生：生生死死，生死不断，数数生，故称众生。又，数取趣，称为众生；趣者，六趣也。数取趣以白话言，即是：一再地往六趣跑。

常住真心：常住，即不生不灭，此真心非生灭之心。

【义贯】

佛言：善哉，阿难，你能直心地自陈出家之发心因缘，直言不讳。汝等大众当知：一切众生从无始世以来，依惑造业，依业受报，因此无量劫中生与死相续不断，生了又死，死已复生，此皆由于不知自身中具有常住不生不灭的真心，其性本净、并具本明之体；众生以不自见真心故，反用诸妄想心去思惟分别一切法，然此等妄想实在不真，但是虚妄（因为妄想就是心中起惑，既起妄惑，故造妄业，而受妄报），故有六道生死轮转之事。

【诠论】

众生最大的问题，在于不见自心，以不见自心，故虽身受轮转而不自知。为什么？因见心名为悟，故悟字从心从吾，此字之义为见吾心者，名之为悟；反之不见自心者，即是迷，迷人以迷失自本心故，随逐五欲六尘而去，而不知返，不知返观自照，是故尽其一生悠悠忽忽，受六尘之摆布，为五欲之所驱使，空造许多业，空受许多苦。斯皆由于不见自心之过。

【汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死，皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。】

【注释】

欲研无上菩提：研，求。无上菩提，即佛菩提。因为前面阿难请法时为：殷勤启请：十方如来得成菩提，妙奢摩他，故即是请问成就无上菩提之法。

真发明性：真，即是真正地，而非虚伪、表面、作假的。发，开发；明，明了，即是悟。性，即如来藏性。

应当直心，酬我所问：酬，对也，答也。《维摩诘经》说：直心是道场。与直心相反的，即是谄曲心，心若谄曲，便会有吹牛、拍马、谄上欺下、趋炎附势等恶事，以及覆藏、委过、文过饰非之事，皆会发生，如是便无法修行，以谄曲者其心虚妄盛故，故与道不相应，与道格格不入，故修行人必须直心。

十方如来同一道故：十方如来皆是同行一直心之大道，行不由径，不走险路，不由小道、邪道、不抄小径。

出离生死皆以直心：一切众生得以出离生死者，皆是以直心去修行，而不以邪心、曲心。

心言直故：心言，心与言。谓心与言皆不歪曲、扭曲。

终始地位：终，为十地等妙（等觉、妙觉）。始，初发心。地位，菩萨修证的六十阶位。

中间永无诸委曲相：中间，即过程。诸，种种、各种。委，弯曲。此言，菩萨从初发心至于成佛，其修行一直依于纯一直心，在无量劫中，历经六十阶位，其过程中，永远也没有一点点弯曲、偏出直道之相。

【义贯】

汝今既欲研求无上菩提，真正去开发明见自己本具之如来藏性，便应当秉一纯诚之直心，来酬答我以下所要问的问题。（我问什么，你答什么，不要顾忌、或讳疾忌医，逃避问题。）十方世界的如来皆是同行一直心之大道故，而得证无上菩提；不仅诸佛如是，连一切众生，之所以得出离生死轮转，亦皆是以纯一无曲之直心去修行，以其持心与言语皆一向直而不扭曲故，如是乃至在他们修行的最终之十地、金刚后心，及最初始发菩提心所经历之十地、六十阶位，于其中间的过程，亦永无诸委婉迂曲之相。

B﹒徵心

1、破计心在身内

【阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？阿难白佛言：世尊，如是爱乐用我心目：由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死。】

【注释】

缘于如来三十二相：以如来三十二相为缘。

将何所见：将，用，以。你是以什么来看，而能有所见？换言之，即是问谁见？这个谁与念佛是谁？拖死尸的是谁？相同。

谁为爱乐：谁为能生爱乐？亦即：谁爱？谁乐？这个谁，亦与上条同。

如是爱乐用我心目：如是，这样。这样的爱乐之产生，是用我的心和眼。又，心有六种：

一、肉团心梵文纥栗驮耶（旧译为汗栗驮），即是世间所称的心脏。心的各种意义中，唯有这个是物质的，其他皆非物质的。

二、集起心梵文（Citta），即第八识，阿赖耶识，此即心识之总体，以阿赖耶识之性能为能蒐（sōu搜）集诸业习之种子，又能生起诸现行法，故称阿赖耶识为集起心。

三、思量心即第七末那识，以末那识之性能为恒审思量故。

四、缘虑心又称虑知心、了别心，即前六识，以前六识之性能为能攀缘前尘，并起思虑而了别之。

五、坚实心即自性清净心，亦即是如来藏心，以其他各种心皆是生灭无常败坏之法，唯有此心究竟不生不灭，故是坚实之法。

六、积聚精要心即积聚诸经要义之法要或经典，如般若心经。

如此看来，阿难所用的心，到底是哪一种心呢？故禅者行禅须善了自种种心，及一切世间种种心。

故我发心愿舍生死：愿舍生死之志愿是不错，不过阿难不知这个见相生爱之心，正是生死之本！

【义贯】

阿难，我今问汝：当汝最初发心出家，是缘于如来的三十二相，那时，你是以（将）何而能有所见？（你是用什么来见的？）又，你在见了之后，谁为能生爱与乐者？阿难白佛言：世尊，我如是之爱乐的产生，是用我的心与目：由于用我的目而观见如来胜妙之相，因此我心才生出爱乐；由此之故我即发心愿舍弃生死，而从佛学道。

【诠论】

这一节最主要的，就是在问一个谁？这是一切参究中最深最难的课题之一。这个谁，就是能所的能。又，于此节中，阿难过在何处？阿难错将肉眼当作是能见者，而将爱乐之心当作真是他的心，而不知那是缘于外尘的六识妄心；阿难又更进一步，欲以此虚妄缘尘爱乐之心要求无上菩提，则更是错上加错。

又，在此节中，除了谁这个问题外，同时佛还提出了另一个大问题，即：能见、能爱。这个见、爱二字最为吃紧；因为所见，故有所爱；然有所见及所爱，皆因有能见及能爱；能见能爱是主，所见所爱是客；能见能爱是因，所见所爱是果；能见能爱是妄识，所见所爱是妄尘，若了知能见所见、能爱所爱俱是虚妄，则见人法空，不复轮转，然要究竟离一切见爱相，离一切能所相，则须了达一切法本如来藏妙真如性。是故本经一开始，如来即直指一切问题的核心，开门见山地直征一切众生无始的生死根本见爱与能所，俾令利根者当下了得。

【佛告阿难：如汝所说，真所爱乐因于心目。若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎，吾今问汝：唯心与目，今何所在？】

【注释】

尘劳：烦恼之别名；为攀缘、取著六尘境界，而令心劳动不堪，故称尘劳；若心不随尘而劳动，则心自息矣，心息则妄想不生，妄想不生则正智现前，正智现前则得照见自心之心相与心性，照见自心即返本，得本起因地，如来密因矣。是故祖师直指之法劝云：外息诸缘，内心无喘，斯可入道，诚如是也。

譬如国王为贼所侵：国王喻本觉真性。贼为六贼，喻六识妄心。众生之本觉真性，为六识妄心之所蒙蔽、染污、侵害，因而其力用不彰，故整个心为妄识所据；譬如国中盗贼蠭（fēng蜂）起，诸贼控制地方，乃至挟制国王，威逼朝廷，以致全国山河板荡；一切众生之生死亦复如是，众生心中，六贼蜂起，六识妄心控制整个内心，乃至挟制颠覆本有真性，以致众生迷失真性，整个心中板荡不安，无始以来浪迹三界，皆因自心无主，为贼所据故。

使汝流转，心目为咎：咎，过错。

唯心与目：唯，发语词，无义。

今何所在：即今在何处所？

【义贯】

佛告阿难：若如汝所说：我真正所能产生爱乐者，为因于我的心与目；然而你若不能识别了知你的心与目所在之处，则不能得以降伏因取尘而劳动不安的烦恼心。譬如一国之国王（心王），为盗贼（六贼）之所侵扰，若此国王欲发兵声讨除灭贼人，这些（是）官兵必要应当知道贼之所在，才能讨伐他。同样的，使汝无始来生死流转的，实是你所说的心跟目所为之过咎，此心与目实为如贼，（此心为贼首，此目为爪牙）。吾今问汝：唯心与目，今何所在？（你那个心跟目，现在哪里呢？）

【诠论】

唯心与目，今何所在？这是第一次徵心（徵是徵求、询问之义），也就是找心，看心在哪里。徵心之所以重要，因为大家都知道，佛法的修行主在修心，若连心在何处都不知道，怎么修？是故徵心即是明心之第一步，且须先明心，而后方能见性。

【阿难白佛言：世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身内；纵观如来，青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是，识心实居身内。】

【注释】

一切世间：世间有两种：一、有情世间，为六凡众生所居；二、正觉世间，为四圣所现（四圣为声闻、缘觉、菩萨、佛）。

十种异生：即卵、胎、湿、化、有色、有想、非有色、非无色、非有想、非无想。即于本经下文所说的十二类生中，除去无色、无想两种。因无色界天之众生，空散消沉，而无想天则心有如土木金石，此十种众生，其生存之状态、业报形体各异，故称异生。

同将识心居在心内：将，把。居，安置。此言，世间所有一切众生，只要是有心的，大家都一样，把心放在身中，不独我阿难为然。

纵观如来青莲华眼，亦在佛面：纵，纵使。青莲华眼，佛眼修广，犹如青莲花，又，青莲花最为高贵稀有，故以为喻（修，长之义）。此言，连圣人的眼睛也都在脸上，更何况我们凡夫众生的眼，当然是在脸上啰（luō）。

浮根四尘：浮根，为浮尘根之略，盖佛法中，眼根有两种：一、浮尘根，又称扶尘根，直接与外尘接触，故称浮尘（扶尘），即俗称的眼球及视神经、视网膜等，此等为由色、香、味、触四尘构成。二、胜义根，此为由清净四大所构成，非天眼及圣眼则不能得见之。

【义贯】

阿难白佛言：世尊，一切世间的十种异生有情，都同样将他们的识心居置在其身体内；至于眼睛的所在，纵使我们观看神圣清净的如来，其最高贵的如青莲花之眼，亦是在佛面之上，更何况是我们凡夫众生由此凡圣二者之例证，因此我今观察我此眼睛的浮尘根四尘，只在我的面上，更无别处；如是由上证推知，我的识心，实是居处在我的身内。

【诠论】

在此，为何阿难不干脆直截了当地回答说：世尊，我的心就在身内，而我的眼就在面上。不就得了？为什么这样东说西说、扯来扯去，岂不罗嗦？殊不知这就是依于印度因明学的正式论辨之形式。因明学（印度古典逻辑辨证学）中规定论辨必须具备三支或五分论。三支即宗、因、喻。宗即立论，因即证据，喻即举例或比喻。因此一个成功的论说，不能只有立论（现代西洋逻辑称为前题），而无证据，否则便成强辩，那是立不住脚的；若立论站不住脚，便输了（堕负）。这样论辩的成规（游戏规则），在印度不仅是世俗的学术及外道，连佛法中也是一样。因此阿难在这段经文中的那些话，即不是废话、题外话，反而是正式论辩中所必要的架构。这与我们中国的经史子集中的论辩方式，大异其趣，这是读者所应知的。我们现在来看阿难的这段论辩。

如前所说，如果阿难平铺直叙、直淌淌地只说：我的心在身中，我的眼在面上。这样的立论便没有证据支持（Support），因此此宗便不得立；换言之，这不是在立一个宗（设立一个命题），而只是一个陈述而已。阿难如何将这个陈述（Statement），变成一个有因可证的宗呢？首先，他举一切世间的十类异生为证，因为这证据所涵盖的范围，已包括了几乎所有有心识的众生，除了无色界天与无想天众生外，已无遗漏，因此是非常有力的证据；一切世间的众生既皆如是；把心放在身内，而我阿难为众生之一，岂得例外？因此我的心自然也是在我的身中。这样的立论、证据，在一般世学中，可说是几乎是驳不倒的了。

其次，阿难说眼在面上时，不举他证，而举如来的青莲花眼为证，这是有目共见的，不可能有错；且神圣如佛的佛眼既在面上，凡俗如我者更不会不同，这是用的以圣例凡的技巧。又，阿难想，如要驳斥这点，如来您老人家可先得推翻我的证据：否定您老人家的眼睛不在您的脸上那您可就输定了！

再者，阿难在此段论辩中，还用了一个技巧，那就是：先举证，后立论，这样令原本可能很平板的立论，变成生动有力，且顺理成章。

又，阿难在此段论辩中之举证（因），为何于心识一项举一切凡夫为证，而于目这一项，却举如来为证？这也是阿难的技巧：因为阿难既仍在凡夫数中，故其心识之所在，理应同于一切众生，且既仍在凡位，便不能确知圣人之心究竟如何，故不敢妄疑（乱猜），所以，在这一项上，以凡例凡是稳扎稳打，稳赢的。至于眼睛的所在，既然凡圣同然，有目共见，就不妨举高价位的证据，这样一来有力，二来如果世尊要反驳，只有自讨没趣，故这是阿难双赢的盘算。

复次，以正理而言，阿难在此所犯的过错何在？即是所谓的妄计。尤其是计心在身内，更是一切妄计的根本，由计心在身内，于是有内外之隔；一有内外，便有自他；自他一成，四相皆立；四相成立，轮转不息矣。所以要破四相（我、人、众生、寿者），首先要破我相；要破我相，须先破计心在身内之相若解心非在身内、则身心涣然解脱。

【佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祗陀林今何所在？世尊，此大重阁清净讲堂在给孤园；今祗陀林实在堂外。阿难，汝今堂中先何所见？世尊，我在堂中先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊，此大讲堂户牖开豁，故我在堂得远瞻见。】

【注释】

此大重阁清净讲堂：祗桓精舍在佛世时有七层。东晋法显与唐玄奘去印度时，仍见其遗迹，现则无存。

瞩：看。

户牖开豁：户，门。牖，窗。豁，通。

【义贯】

佛告阿难：如今现坐在如来的讲堂中，你观看一下祗陀林现今何所在？阿难回答说：世尊，此大重阁清净讲堂是在给孤独园中，而今祗陀林实在讲堂之外。佛说：阿难，汝今人在讲堂中，张眼一看，最先看到的是什么？（先何所见？）阿难回答：世尊，我现在讲堂中，张眼一看，首先见到的是如来，其次再观见大众；如是次第外望，方可瞩望到祗陀林园。世尊道：阿难，当汝想瞩望祗陀林园时，你因何而能有所见？（你是怎么能看得到的？）阿难答：世尊，此大讲堂的门户窗牖都很开豁通彻，没什么遮障，故我人虽在讲堂内，但亦得远远瞻见窗外，没什么困难。

【尔时世尊，在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。】

【诠论】

这一段经文，已敬依圆瑛老法师之见，而移到前面去了。圆老说这样才不致令前后两段经文的问答不相应，隔碍开来，而且令经文的组织亦较畅顺。又，本段经文，在内容上来看，非常非常重要，因为它宣示本经一经最重要的主题，因此若移到前面去，因为是在论辩开始之前，所以若藉西洋修辞学的名词来说，则此段经文在那里就变成了TopicParagraph，类似中国古文修辞学中起承转合的起文，是故以文章效果来看非常好，以义理的组织、结构、与发挥也非常好。圆老在其《讲义》中说：以前的诸贤，未必没有看到这点，但由于尊经的缘故，明知是抄写之误，仍然不移动，而余不避弥天大罪，只求经义文意之贯串，而知我、罪我，一任具眼者之评品也。敝人一向亦不赞同改动佛经，然此段经文，衡诸各方面，实十分赞同圆老之见，故亦随其移动。然而圆瑛老法师在此处仍存原文，并科为仍存原文，以存其原貌。此中得失功过若何，达者请详。

【佛告阿难：如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生在此堂中，不见如来，见堂外者？阿难答言：世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。阿难，汝亦如是。】

【注释】

无有是处：是，对。此即言：那是不对的，那是不可能对的。

【义贯】

佛告阿难：如汝刚才所言一点也不错：虽然身是在讲堂中，但因讲堂的户牖开豁通彻，故在室内即能远瞩祗陀林园。然而是否亦有众生，其身明明在此堂中，却不能见到同在讲堂中的如来，而他反倒能见到堂外之园林者否？（亦即，不能见近，却能见远？）

阿难答言：世尊，若有人身在堂上，不能看见如来，却能见到堂外远处的林泉，则无有是处。（那是不对的。）

佛说：那么，阿难，汝先前之例论亦复如是无有是处。

【诠论】

佛在此所用的论证之法，为将讲堂比作身，而将人比作心：亦即心在身中，犹如人在堂中。即然人在堂中，近则能见到堂中诸人，远则能见外之林园，则心在身中亦应如是：近能自见身内腑脏，远则能见外面景象。若说心在身中，却近不能见自身内腑，而仅能见外面景物，即如同人在堂内不能见同堂之人，却能见外面的风景一样，这是不通的。

【汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生先见身中，后观外物？纵不能见心、肝、脾、胃；爪生、发长、筋转、脉摇，诚合明了如何不知？必不内知，云何知外？】

【注释】

汝之心灵：此灵不是指灵魂，而是灵明、灵知、灵巧之义，盖吾人此心，灵明不昧，能觉了、知觉一切，无有边畔，际限，故称此心为灵。

若汝现前所明了心：现前，当前。所明了心，所能明了一切之心，亦即，能明了觉知一切之心。

尔时：这里作此时之义。

先合了知：合，应该。

颇有众生：颇有，可有？

先见身中：先自见身中的腑脏。

后观外物：然后才去看外面的景物？

纵不能见心、肝、脾、胃：因为这些腑脏离心太近而看不到。眼睛的功能，太近的看不到，（如眼睫毛因太近故看不到），太远的也看不到。

爪生发长，筋转脉摇，诚合明了：爪，指甲。既然离心太近的腑脏看不见，那么离心不近不远的一切生理现象，象指甲的生长、头发长长了、筋在扭转、血脉或气脉在摇动，这些现象。诚，实。合，应，应该能够看得很明白才对。

如何不知：为什么连这些自身之事都不能知见？

必不内知，云何知外：必，必然，决定。内知，倒装语法，即知内。此言，既然决定不能知见自内身之情，为何能知见身外之物？

【义贯】

汝之常住之心实灵明不昧，于一切皆能明了。然而若汝现时当前所能明了一切之心，实是居在你身内的话，尔时即先合觉了知见你自己之内身。然而颇有众生在看东西时，是先见自身中之腑脏，然后方观见身外之物的？再说，若你的心实居在你身内，那么纵使你不能近见你自己的心、肝、脾、胃等腑脏，因太近见不到，则离心不近不远的爪甲之生、毛发之长、筋之扭转、脉之动摇，这些现象诚合明见觉了然而如何你连这些现象亦不能知见呢？既然说心是居在心内，但它又必定不能内自知见身内物，云何又说它能知见身外之物？

【诠论】

此段中，如来所用的论证主要是：心与眼的知见，应是由近而远，由内而外；没有说不能见近而能见远、不能见内而能见外的；因此，心若在身内，又不能了知身内之物，则可见心不是真的在身内，则可证明说心在身内是不对的，因此，结论：心在身内这个命题不得成立（Invalid）。

【是故应知：汝言觉了能知之心住在身内，无有是处。】

【义贯】

是故你应知道，汝言觉了能知之心，住在身内这个立论无有是处，不得成立。

【诠论】

到此，第一处徵心完毕，如来破除阿难计心在身内之迷执。然而读者须知，这个妄计并非真正是阿难的阿难只是大权示现，为利益化导无量有情故，作如是示现。方知圣人境界不可思议，非凡情凡智可及。

复次须知，此心在身内之见，实为一切众生虚妄计著中，最为普通，亦是对一切有情为害最深者：由于众生计著心在身内，是故其心自无始来，即为其身所禁锢，身即有如心之牢狱一般。换言之，众生自无始以来，之所以心不得解脱者，即是由于自禁其心于四大五蕴身中，犹且贪爱不舍，是故累劫以来，虽一再舍身得身，生生不断，唯不能脱于如是自身牢狱之禁锢。若欲脱此禁锢，则首须去除心在身内之颠倒想，如是庶几解缚有望。

2、破计心在身外

【阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。所以者何？譬如灯光然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际；一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶。】

【注释】

稽首：为九拜中的至敬之礼，为头至地之礼，略同于佛教之顶礼，故借用以为顶礼之义。九拜出于《周礼》，兹条释于后：

一、稽首为九拜中最敬之拜；拜时头至地，多时方起（稽首是稽留之义）。此为臣拜君之礼。

二、顿首为九拜中次重之礼；拜时亦头至地，但头一触地即举起，故称为顿（顿者顿时也），俗称叩头者即此礼也。

三、空首跪而拜，头只至于手，头不触地。

四、振动鞠躬加拱手，即所谓打躬作揖。

五、吉拜丧礼中，服用斋衰者（孝服的一种），向宾客礼拜时，拜而后稽颡（sǎng额）（额至地），以其拜与顿首相近，故称为吉拜。

六、凶拜丧礼中，稽颡而后拜，是服三年丧服者之礼。

七、奇拜单腿跪拜。

八、襃（bāo褒）拜褒是其俗字，襃是正字。褒者报也，褒拜即报拜，再拜，亦是持节而拜。

九、肃拜跪而身直立不动，只举手下手。

然于室中：然，同燃。

是义必明，将无所惑：义，道理。明，明白，明显，明确。将，当。此言，这道理是很明确的，应当没什么可疑惑的了。

同佛了义：了，通达，究竟。了义，通达究竟的道理。承上句，阿难言：我这看法，是与佛的了义之说相同的。

得无妄耶：得，能。妄，错误。能没有错吗？意即，我这样的说法，是不是不错？

【义贯】

于是，阿难稽首而白佛言：我一闻如来如是微妙法音，即悟知我的心实在是居于身外的。所以者何？譬如一盏灯光若其灯为然于室中，则是灯必定能先照亮室内，次从其室之门，然后及于外面的庭际这就是为什么一切众生之所以不能见自身中的腑脏，而独能见身外事物的原因：因为他们的心在身外呀！这正亦如同灯光若居在室外，那光一定不能照到室内，是一样的道理。是义理必然是很明确的，将无所疑惑（没有什么可以疑惑的了。）我这样的见解，应是同于佛之了义之说的这样说没错吧？（得无妄耶？）

【诠论】

在此，阿难首先说他悟知我心实居身外。这里他所说的悟，当然不是真悟，而只当了解的意思用。（这也是初发心学佛的人，常常容易犯的毛病：以解作悟：当他说：我悟了经的那句话时，事实上他只是看懂了那句话文字上的意义。）所以，此处阿难真正的意思是说：哦！我了解了！我知道了。但他这知道，事实上也只是一种推测，佛法上称为虚妄分别；因为这是又一次的虚妄分别，所以称为转计。前面是计（虚妄分别）心在身内不成，这次便转计心在身外。

读者看经文及注解的书、或科判，看到这里说阿难转计，便以为阿难见风驶舵，看到此路不通，便走他道。不是这样的，阿难不是这么差劲。在此传统的科文虽说阿难转计，而其实阿难是重新推断，重新推理。阿难在此所犯的，只不过是：他依世俗或凡夫的思考与推理来看待这件事；因为是依于世俗的思考与推理，来处理这个甚深的问题，于是就变成了妄想分别，或分别计着。

凡夫或世俗的思考，通常是二分法（Dichotomy）的；不是对，就是错；不是是，就是非；尤其是西洋形式逻辑，硬梆梆的，丝毫没有讨价还价的余地。阿难在此所用的，就是这样的逻辑推理：既然不在内，那一定是在外错不了的！（经文将无疑惑就是这个语气。）就是运用这样的逻辑推理方式，怪不得阿难一听佛破斥他的心在身内说，马上就说：我一听如来这样的法音，就悟到了我的心其实是在我的身外原来如此！我懂了。这就是世俗二分法思惟之过。二分法，在佛法中称为二法，二法也就是依于自心妄想分别，而勉强将世间一切法都弄成是对立之法，对立就是敌对，世人将世间法判为一组一组的敌对之法，如阴阳、水火、是非、黑白等等，并想象他们在互相争斗，乃至唯物辩证的正反合（Thesis,Antithesis,Synthesis）等，都是类似的相生相克、互相斗争、互相并吞的理论。这些种种二法的理论，都是源于众生自心中有诤，故与诤法相应，故好争、好斗、好辩，在一切处争强斗胜，这都是凡夫自心相的显现：以自心中有争，故见外的一切皆有争。阿难此时虽已达初果，然未证圣果，故其所思所见，仍依凡夫的思惟方式而来。在第一处徵心时，阿难之所以计心在身内，主要所犯的，是只见表相。在此第二计中所犯的，主要即是二分法推理之过。

在此段论说的末了时，阿难加上一句得无妄耶？表示已经不敢那么确定，不像第一计中说：我今观此浮根四尘，只在我面；如是，识心实居身内。你看：只在我面的只字；实居身内的实：语气多么坚定、自信！也可能是因为前面太自信，却吃了滑铁卢，于是现在就学谦虚一点了，而附加一句得无妄耶？有请示及探探口气的味道，也是给自己预留一个台阶。

【佛告阿难：是诸比丘适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祗陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时诸人饱不？阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？佛告阿难：若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。】

【注释】

是诸比丘：这些比丘。

适来：方才。

循乞抟食：循，顺。循乞，顺着所行道路之次第而乞，不作拣择。抟（tun），亦即团，西域以手团食而食，又称段食。经云，一切众生依食而住，而食有四种：

一、段食此为欲界众生食，欲界众生将食物分段（用刀切及用牙齿嚼）而饮噉（dn啖），故称段食。

二、触食此为鬼神食，诸鬼神触取食物精华之气味，而得饱满，称为触食。

三、思食色界天人，依禅思为食，此禅思食为依于第六识者。

四、识食无色天人入于空定，其寿命为依于第八识而住，得以维持不断，故犹以第八识为食，称为识食；又地狱众生之命，亦依其本识（第八识）而得延续不断，故亦是识食。

《成唯识论》说：此四食能持有情身命，令不断坏，故名为食。又，《楞严经正脉》云，如来此次入城乞食，为提奖归来的次日之事。

宿斋：宿，止。宿斋即斋毕。

若汝觉了知见之心：你能觉了、能知见之心。

身心相外：外，分离。

觉在身际，心不能知：觉，感觉。身际，身上。如果感觉发生在身体上，心亦不能知，因为身心互相分离故。

【义贯】

佛告阿难：是诸大比丘众，适来随从我入室罗筏城去循次第乞抟食，然后回归祗陀林来用斋，如今我已宿斋（斋讫（q完毕））。汝今且观这些比丘，其中若一人食时，其他诸人能觉得饱不？

阿难答言：不也，世尊；何以故？是诸大比丘僧，虽皆是已证法性的阿罗汉圣人，然每个人的身躯与性命还是各个不同，云何一人吃饭，而能令其他众人皆饱？

佛告阿难：若汝能觉了能知见之心确实是在你的身外，如是则变成你的身与心相外（相离）；若身心分离，自然互不相干；若身心互不相干，则心所觉知者，身便不能感觉到；反之，若感觉是发生在身际，则心亦同样不能有所了知。

【诠论】

若说心在外，便有一个不可避免的严重结果，那就是：身心就分离了！若身心是分离的，便有很多混乱的状况发生，例如：

⑴心既离开了身体，中间并没有一个联系的媒介，那么身体如果发生什么状况，心如何能知？

⑵若大家的心都在身体外，岂不是分不清彼此了？到底哪一个是你的心？哪一个是我的？因为自他的分际已没有一个范围。

⑶若心在外，身体在吃饭，心怎能觉得自己有吃没吃，或吃饱没有？

⑷若心在外，由于自他已没有分际，因此别人吃饭，我也可能觉得饱了；我吃饭，别人也可能觉得饱但事实并非如此。

由于以上的推理，以及心在身外这个命题造成与事实相违的种种混乱现象，是故可知心在身外这个命题是不能成立的。

【我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。】

【注释】

兜罗绵手：佛三十二相之一。兜罗绵，义为细香棉。西域有这种棉，非常柔软，色白如霜。佛的手柔软有如兜罗棉。

汝眼见时，心分别不：分别，在此当了别、了知之义。此言，当你用眼睛看我的手时，你的心能了知吗？

如是，世尊：是这样没错；亦即，我用眼睛看世尊的手时，心中即能了知那是世尊的手。

若相知者，云何在外：若心与眼相知者，怎么还能说心是在身体外边？

【义贯】

我今示汝我的兜罗棉手，此时，汝以眼见我的手时，你的心能分别了知这是如来的手不？阿难答言：如是，不错，世尊，当我以眼见世尊的手时，心即能了知那是世尊的手。佛告阿难：若心与眼互相能知觉对方的活动或状况者，云何尚能说心是在身之外？是故应知，汝所言能觉了且能知之心是住在身外，这个立论无有是处，不得成立。

【诠论】

世尊破除阿难的大前提心在身外，主要的论点为：心在身外即身心分离，再由这身心分离这个小前提推出两个分论：一、身心互不相知（身心互不相干）；二、自他混乱。

在前一段，世尊先破自他混乱这个分论，用的举证是一人食，不令众饱，由此可知自他的分际并无混乱，因此可证明：心并非在身外。

在次一段中，世尊才破第一个分论身心互不相知，所用的举证为眼见手时，心即能了知，故知身心互不相知是错的，因此，心在身外的立论也是错的。

3、破计心潜在根里

【阿难白佛言：世尊，如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外；我今思惟，知在一处。佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人取琉璃椀合其两眼，虽有物合而不留碍：彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。】

【注释】

我今思惟，知在一处：思惟，即是如来常说的善思念之，或正思惟，为依正理而思惟，非依自心、或凡情凡见之妄想分别。然阿难在此所说的思惟，其实都是依照凡俗的逻辑推理，也就是第六意识的妄想分别、攀缘附会，并非真正离于六识心之正思惟。佛在经中说，以依正思惟，方有正念正智。是故若依不正思惟，则知见即不正。

知在一处，知心在某一处。阿难此知即非正知，不正知在唯识百法中，是二十随烦恼的一种。又，阿难在此还用了一个小技巧：悬疑（Suspense）如来问他，再说出他所推论的新的心之所在。

思忖：忖，忖度、推测也。

犹如有人取琉璃椀合其两眼：琉璃椀（wǎn），即今之眼镜。合，覆合，即戴在两眼上。

彼根随见，随即分别：随，马上。根，眼根。此谓，虽戴了眼镜，但眼根还是照样，马上看到东西，马上就能分别了知其为某物。

不见内者，为在根故：内，内脏。谓我的心所以不能见到我的内脏，那是因为它并不是在内脏中，而是藏在比较外面的眼根里。因为是在比较外面一点的地方，当然就看不到里面了。

分明瞩外无障碍者，潜根内故：而我的心之所以又能很清楚的看到外面的景象，没有任何障碍，那是因为它是潜藏在眼根里；阿难之意亦即，此心有如在眼根门口边，背内面向外，所以只能见外不见内。

【义贯】

阿难白佛言：世尊，正如佛先前所言：以心不能自见身内五脏故，故知心不居在身内；又由于身与心确实是相知且不相分离故，而证心不在身外；这么说来，我今思惟推断，知道心确实在某一处。佛言：那个处所现今何在？阿难言：此能了能知之心，既然不能知见内身五脏六腑，而却能见外境，如我思忖推论所得，一定是潜伏在眼根里。这正犹如有人取琉璃碗（眼镜），覆合在其两眼上一样，虽然有一物合在眼上，而却不会于视觉有所留碍：也就是说，彼眼根照样随时看见任何一件东西，随即（马上）能分别了知那是什么东西。然而我能觉了能知见之心，之所以不能见内者，为藏在眼根内，而非在身体内部故；反之，我之所以能分明瞩视外境，而无障碍者，也是由于心潜在根内之故。

【诠论】

此第三计心潜在根里，其实就是心在两间（或中间）的变体。因为前面第一处计心在身内被破，于是推论：非在内，应是在外了，而成第二计。接着第二计又被破，又再推论：既不在内、又不在外，那应该是在中间了。而阿难很聪明，他还把这中间给定位下来，给它一个确定的位置：潜在根里，否则如来如果问说：你所说的中间到底在哪里？如果答不出来，或说不一定，那佛一定会说：既然没有一个确定的处所，等于没有，因此你所说的心在两间不能成立。为避免此后果，因此非找个确定可指陈的处所不可，否则这个立论马上就会遭到被破的命运。

在此，阿难说如戴眼镜，以比喻心藏在根里，就好象眼睛躲在眼镜后面一样：虽然躲在后面，但是对物照样看的清清楚楚。这个比喻为以眼喻心，而以眼镜喻眼。其论证方法仍是以喻为基。

【佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃，彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言此了知心潜在根内，如琉璃合？】

【注释】

犹如琉璃：犹如人戴琉璃椀（眼镜）

彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否：笼，罩。此言，当那个人把眼镜罩在他的眼睛上，然后当他向远处看见山河时，在近处能看到他这幅眼镜吗？

汝心若同琉璃合，者当见山河，何不见眼？：合，合眼。照你的譬喻，你的心如果好象有人以琉璃合眼（汝心即藏在眼根后如那人之眼藏在眼镜后一样；你说：虽然眼睛藏在镜片后，但还是看的清清楚楚。）当此人于远处见山河时，近处何不能自见他自己的眼？

若见眼者，眼即同境，不得成随：若见眼者，即退一步说，姑且承认那人真能自见其眼。境，外境。成随，成是成就；随为上面所说随见随即分别之事。此言，如果那人真的能自见其眼，则他的眼睛便变成外境，因为外境是被看到的东西（所见），所见的外物、外境应当是无情物，而人的眼睛应是能见者，而非所见物，然而能见者应是有情，非无情物。若眼睛变成被看到的所见之物，则成无情之外境，眼睛既成为外境，便不应再有能见之功，因此便不再能成就随见随即能分别了知的功能。

【义贯】

佛告阿难：如汝所言，你的心潜藏在根内所根据的道理者，为犹如有人戴琉璃椀一般。那么我问你，彼人当以琉璃椀笼罩在他的眼上，次当他远见山河之时，近者能见他眼睛前面的琉璃眼镜否？阿难回答：如是，世尊，是人当以琉璃笼其眼之时，确实近者能见其眼睛前面的琉璃眼镜。

佛告阿难：汝心若如同琉璃合眼者，当你远见山河之时，于近处何不能自见你自己的眼？退一步说，姑且承认你真能自见己眼（这当然是与事实不符的），如若你真能自见已眼者，你的眼根即同外境之无情物，由能见者变成所见者，而失去能见之功能，因此也就不得成就随见随即能分别了知之事（然而事实上，你的眼睛确实一直都能随见随即分别了知一切外境，因此逆而言之，你的眼睛并没有变成所见者；因你的眼睛没有变成所见者，所以它并没有被看到；）因此你若不能自见已眼，云何能说言此觉了能知之心为潜藏在眼根内，犹如有人以琉璃眼镜合眼一般？

【诠论】

戴眼镜的人确实能看到自己的眼镜，所以世尊破斥的方法。

既然眼躲在眼镜后，能见眼镜与山河；同样的，心躲在眼根里，也应能见山河并见自己的眼睛但事实不然，人不能自见其眼，故所用的譬喻不能支持、证明所立之前提；亦即，如人戴眼镜的譬喻，不能用来证明心潜在根里，因为比喻本身的推论，与立论（所立之宗）不一致，这称为法喻不齐（不齐即不一致），以不齐，所以喻不能与法合。

又，因明的论证之学中，有一点与西洋的形式逻辑（Formallogic）极不相同，习因明者必须注意，此即：西洋的逻辑将事情的推理（inference）分为两种可能性：

一、事实上的可能性（Possibility），即时经验上，此推论在现在、过去、未来，都有存在的可能，此种推论称为有Possibility。

二、纯理论的可能性（Probability），此种可能性，纯粹是在公式上的推演中达成，完全可以不必顾及经验或事实上能否实现的问题，只要在公式或形式上的推演过程无误，不管所推出的结果是什么，即使再怎么荒谬可笑，只要推演无误，便被认为是可以成立的（Valid）。

近代西洋学术中的逻辑推论，多属第二种。反之，佛法的因明学，不仅在理论的形式十分严谨，若于论辩稍有违犯，便会落败；除了形式上的推论外，佛法因明学还兼顾事实或经验上的可能性，乃至价值哲学（伦理、道德、美学、知识论等）上的正与误，都必须考虑到，如有违世间、社会、伦理、风俗之言论，皆不能成为立论之佐证（因），或譬喻，否则即成落败，其所立之宗即不得成立。（拙意以为，佛法的因明学，较之西洋的论理学（逻辑），似乎较人性化，较能涵容人类的全体经验。而西洋的论理学，则似乎颇为生硬、偏狭：因为西洋的论理学，可以理论上是一回事，而事实又是另一回事。而佛法因明学则理论与各种事实必须兼顾，此似较圆满。）

世尊在第二部分的驳斥中，用了一个技巧：让步（Concession），即退一步说，亦即姑且承认对方所作某种理论成立，中文称为纵。话虽说是让步，其实正好相反，这正好是以退为进、欲擒故纵的策略。表面上看像是让步，其实是在让步中将对方可能反驳或改口（所谓转计）的机会，全都先提出来加以驳斥，所以是将对方所有逃生的路全都封死了，所以是很绝、很彻底、一网打尽、先发制人（Pre-emptive）的一招。世尊在往后的论证中，这个策略用得很多，故很精采。

这里所说的让步，是指世尊说：如果我们姑且承认说你能自见已眼（乃至以防你强辩说：我是能看到自己的眼睛！）这一节里说。于是世尊在退此一步后，马上进十步说：那么你的眼睛就会变成跟无情物一样，而失却能见之功。在此，世尊所用以破斥的，是指斥对方的譬喻会因此而令有情、无情杂乱（分不清），亦令能见、所见杂乱，以有此杂乱之过故，原宗不得成立。

【是故应知：汝言了能知之心潜伏根里，如琉璃合无有是处。】

【义贯】

是故应该了知：汝所言你的能觉了、能知之心是潜伏在根里，犹如有人以琉璃眼镜合于其眼，这个立论，无有是处，不能成立。

【诠论】

至此，第三处徵心，计心潜伏根里，破斥完毕。

4、破计心以内、外对而见明、暗。

【阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外；有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？】

【注释】

腑脏在中：腑脏，为五脏六腑。五脏为心、肝、脾、肺、肾；六腑为五脏之宫府：胃为脾府，膀胱为肾府，三焦为命府，大小肠为心府、肺府。中，身体内。

窍穴居外：七窍之孔穴。七窍为二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。外，身体表面。

有藏则暗：藏同脏。意谓：众生身中因有脏腑充满身中，故身体内是暗的。

有窍则明：众生身上因有七窍，在七窍之处即见有光明。

开眼见明，名为见外：我若把眼打开，而见到光明，就称为是见到外境。

闭眼见暗，名为见内：我若把眼睛闭起来，而见到眼前一片黑暗时，就称为是见到内身。

是义云何：您看这个道理怎么样？可以成立吗？

【义贯】

阿难白佛言：世尊，我今又作如是之思惟：是众生之身，有六腑及五脏在身体中，亦有五官的七个窍穴居于外；以身中有腑藏充塞则身内变成一片黑暗，以身外有孔窍则现有光明。因此，我今对着佛，我开眼时能见到光明，即名为见到外境；我若闭眼时，便见一片黑暗，则名为见到内身，是义云何？可以成立吗？

【诠论】

阿难在此第四计中，表面上是计心有开合且能内外对，或说双计内外，事实上，还是以计心在身内为主，或者说，是计心在内的变体，或修正版（改良版）。其潜意识之动机，恐怕仍是不甘心第一计（计心在身内）被破，故于此再想要救其堕负处，此其一。又，此亦表明了，众生对于心在身内之观念，根深蒂固，实不易忘情，更难以顿舍，是故阿难将其论证修改之后，再度提出。

阿难在此如何修改其论证呢？心如果在内，为何不能见腑脏，因为有脏则暗；又闭眼时，看到黑暗，即因为腑脏是暗的，所以其所看到的暗境，其实就是心往内看所看到的腑脏之暗因此，心不是不能见内身（如佛前所指斥者），只不过内身是黑洞洞的闭眼即见！（我们一闭眼，自然就向内看，于是就看到身内一片黑黝黝的！）所以，这个内对见暗就用来反驳、补救如来前面所说：不能自见内身之谬。如是，心即能内对见暗，再加上开眼向外见明便成就了心既能见内也能见外的双见内外之立论，如此一来，便差不多天衣无缝了吧！

又，阿难最后加了一句是义云何，显得心相当虚了，变得不像在辩驳，好象是在请示。又，阿难此时的语气，与前面第一番的纵观如来青莲华眼，亦在佛面；我今观此浮根四尘只在我面；如是，识心实居身内。及第二者：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。那时的自信和气势，都不见了。（此番论战，还相当富戏剧性（Dramatic）哩！亦即，字里行间可见主人公（Protagonist）阿难的性格有在转变！难怪有人说佛经的文学性很高此是余话。）

【佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中无日、月、灯，此室暗中皆汝焦腑？若不对者，云何成见？】

【注释】

当闭眼见暗之时，此暗境界为与眼对？：与眼对，与眼相对，亦即在眼前。依唯识学，根尘相对而生识，根尘若不相对，则识不能生。所谓相对，为面对面直接接触。因此，若说眼睛看到什么东西，那件东西一定正在眼前，称为此色尘与眼根相对，因此而能生出眼识，而了别此物。此色尘若不在眼前与眼根相对，则不能发识、成见。此句之义为：当你闭眼而见到一片黑暗时，这片黑暗的境界，是与你的眼根相对吗？

为不眼对？：还是不与你的眼根正面相对？

若与眼对，暗在眼前，云何成内？：内，身内，亦即你体内的脏腑。此言：你若说此暗境界是在你的眼前，与你的眼正面相对，那么就会变成那片暗境是在你的眼前，既在你的眼前，即是在你的身外，怎么说这片暗境反而成为在你的身内？岂不互相抵触？

若成内者，居暗室中无日、月、灯，此室暗中皆汝焦腑：若成内者，亦是一个让步，退一步说，姑且承认那片暗境是你所见到的自身内脏。焦腑，焦为三焦（上焦在胃，中焦在胃与脐之间，下焦在脐下）；三焦为命府，命府为六府之一，故称之为焦腑。在此，焦腑也只是代表内脏之义。此言，退一步说，若你闭眼所见的暗境是你的内身的话，那么，如果你在一间暗室里，其中没有日光、月光、或灯光，在此暗室之中，（不管你睁眼还是闭眼），你所见的一定只是一片黑暗；既然你说见暗即是见内身，那么此时这个房间的黑暗之空间，不都成了你的三焦六腑了？

若不对者，云何成见？：不对，指此暗室不对目前，亦即并非在眼前。此言，你若听了上面的话，而在这时否认说：这片暗境并非在我眼前，而与我的眼根相对（不对），如果暗境不在眼前，不与眼相对，如是即根尘不相对，若根尘不相对，如何能生眼识，而成就看见某物之事？

【义贯】

佛告阿难：汝当闭眼而见到一片暗境之时，此片黑暗之境界是为与你的眼根正面相对？为不与你的眼根正面相对？若你说此暗境是与你的眼根正面相对，则此暗境应该是在你的眼前才对，若暗境在你眼前，则应是在你身外才对，云何又说此暗境反成为你的内身？（因此，你的推论中说此暗境界是你的内身，这是不能成立的；也因此你的立论之闭眼见暗是内对，以及说是内对看自内身，也都是错的。）退一步说，若此暗境真的成为你的内身者，则设当你居在一间暗室之中，于此室中，既无日、月之光，亦无灯光，故只是一片黑暗，如此一来，因室中本来就一片黑暗，故不论你是睁眼还是闭眼，你在此室中所见的，一定只是一片漆黑，这么说来，此室在一片黑暗中之空间，难道皆变成汝内身之三焦六腑了吗？（显然不是这样，此暗室之空间绝不会变成你的内身之三焦六腑，因此可证你眼前所见的一片黑暗并不是你的内身，也因此你闭眼见暗室并非是你所说的内对，所以说：闭眼见暗室时为内对见自内身这个立论是错的。）再者，你此时若辩说：暗室并不对目前者（暗室与眼非正面相对，）亦即，暗室并不须在目前，所以暗境并不是在身外；如果说暗境并不在目前，即眼根与色尘不相对，根尘既不相对，如何能生眼识，云何能成就眼睛见物之事？若不能成就见物之事，即是无所见，即是无所见，又怎能说你看到了你的内身？因此可证：说闭眼看到你的内身这个立论是错的。

【诠论】

阿难在此第四计（计心有开合及能内外对）中，他所运用的推理，若以现代的逻辑式子来表示，则比较能清楚阿难的意思，以及他所犯的错处在哪里？

若依以上的横式（Formula）推演来看，好象是可以成立的。这也就是上面诠论中所说西洋逻辑推演的缺陷：只顾一些没有生命的符号之推演排列，全不顾经验上的可能性之有无。如是一来，所作的推论，不论在形式上看来多么天衣无缝，但在经验界上来验证，那只是一种毫不可能的妄想，或忽发奇想（Whim），虽然此奇想亦能所谓持之有据或言之成理，乃至能惊世骇俗，但因为是妄想故，到底是于修行无益乃至有害的。（虽然于世俗间也许可能因此奇想或狂论，而名振一时，乃至所谓成一家之言，或扬名立万但那些是世俗人之所求，到底非修行人之目的。）

其次阿难在此第四计中所犯之过，主要在于上面所说的妄想（或忽发奇想），以英文而言，即是说：我有一个好主意（Ivegotagoodidea），那就是，他说：心之见能内外对，此见解在世间人看来，可能很有原创性（Originality），但此原创性对修行乃至见道、证道来讲，不但无益，反而有害，因为那是自心妄想分别，不依于实相，不依正思惟、正知、正见故，故是与道相违，反成障道。所以世人常由于种种妄想分别，而沾沾自喜，甚至自以为是高见，然而对修行而言，不但不足以喜，反堪为忧。

以此内对与外对的妄想为害太大，故佛在此先破此见。而佛所用的立论、为根据于佛常开示的唯识根本道理：根尘相对而生识，其详兹如上注释及义贯中所述。

【若离外见，内对所成，合眼见暗名为身中；开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成；见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体，即应如来今见汝面，亦是汝身？汝眼已知，身合非觉。必汝执言：身眼两觉，应有二知即汝一身，应成两佛。】

【注释】

若离外见，内对所成：这是如来再重述阿难的立论。离，非。外见，外对所成之见，亦即，眼向外看。内对所成，心眼向内看所成之见。此言，依阿难你的说法，如果不是向外看所成之见，便是向内看所成之见。这又是凡俗二分法所造成的计著。

合眼见暗名为身中；开眼见明，何不见面？：这又是一个让步句法。佛法，退一步而言，你所说的合眼见暗时，称为是看到你内身中的脏腑，纵使我们承认这是真的，那么我问你，当你开眼而见到一片光明的前景时，为何不能看到你自己的脸？

若不见面，内对不成：若你实在不能看见自己的脸，则心能内对而见物这立论便不能成立。

见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？：这里又是一个让步句法。见面若成，你能自见已面这件事若能成立，亦即，你若真能看到你自己的脸，那么你的能了知的心以及你的眼根，都变成悬在虚空中了（这样才有可能面对着你的脸，看到你的脸。）何成在内，如何能成在你身内之物？亦即，既然你的心与眼都变成在虚空中与你的脸相对，如何还能成为在你身中之物？也就是你的心与眼就不是属于你身上所有的东西了！

若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身？：若你的心与眼是悬在虚空中，与你的脸相对，自然就不是你的身体之一部分；这样一来，如今如来是在你的面前，与你的脸相对，且能看到你的脸，难道如来亦成为你悬在虚空中的身体之一部分？

汝眼已知，身合非觉：这是继续上面所说：心在虚空的假设。知，有知觉。合，应。非觉，非有知觉。亦即，若你的心与眼是在虚空中，则当你看东西时，你的眼既然已有知觉了，你的身就不应再有所觉知了。

必汝执言：身眼两觉：必，一定。两觉，两者各有各的知觉。此言，你若一定要坚持说：我的身和眼两者各有各的知觉。

应有二知：这是让步以后再进一步推论。知，能知之体。此言，若你的身和眼两者各有知觉，这件事能成立的话，那么，你一个人就应拥有两个能知之体。能知之体，在佛法中言，即是心之义。这么一来，就变成阿难一个人有两个心。

即汝一身，应成两佛：再承上所说，如果你真的有两个能知之体（两个心），那么你虽只一个身（但因为有两个心）应能修成两尊佛。

【义贯】

佛言：如你所说，当你见物时若离（若非）向外所成之见，即是内对所成之见；你又说，合眼时所见到的暗境，你就名之为见到你身中的腑脏；我们姑且承认这是对的，若如是者，则当你开眼而见明时，你为何不能自见你的颜面？你若实在不能自见已面，则说心能内对而见，便不能成立；再退一步说，如果能自见已面的事若能成立，则你此能了知的心及与眼根乃必须离开你的身体，悬在虚空中，而与你的脸相对；心与眼既在虚空中，即非你身体的一部分，如何还能成为在你身内之物？

又，心与眼若是悬在虚空中，自然非在汝身体上，那么，即应如来今既能见汝之面，又在你身体外，因此如来亦成为是汝悬在虚空中的身体之一部分（然而显然如来之身并非你身体之一部分，因此你并不能自见己面；既不能自见己面，因此你的心眼便不能内对而见，所以说心眼能内对而见是不成立的。）又，再退一步言，若你的心与眼真的在虚空中，则汝处在虚空中的眼已自有知觉，那么你的身体合非（应非）有知觉。必汝坚执言说：我的身与眼两者各有各的知觉，并不是只有一个能知觉；如果承认这是对的，如是则一人应有二能知之体，既有二能知之体，便有两个心，你既有两个心，即汝现前，一身将来应能成为两尊佛；（但这显然是不对的，你一身并不能成为两佛，所以，说你一身有两个觉知之体（两个心)是不能成立的；你既只有一心，便只能有一能觉体，是故，你的心若离身体而处在虚空中，与你的脸相对，则你的身中便没有心，身既无心，便应无知觉，因此当悬在身外的心与眼见到外物时，你的身也应无知觉。然而事实不然，实是：心见身觉；是故心与眼非在体外，悬在虚空，而能内对且自见己面是故内对的理论不能成立。）

【诠论】

在此段中依佛所说，可见阿难论证的错误在于：

一、若离外见，内对所成（亦即，阿难之意为：当他看东西时，若不外对，就是内对），所以没在往外看的时候，就是在往内看，这种说法很武断，而且又是入了二分法的窠臼。

再者，眼能对外看，并不表示眼能对内看也是成立的，但阿难就武断地依逻辑推论而说眼能内对而看。但请注意，阿难所主张的眼能内对而看，是有条件的，那条件就是：眼必须闭起来，才能内对而看。这个假设条件也很武断，因为并没有足够的凭据能证明这个假说能成立。因此佛就针对这一点来攻破；如果心眼真有内对而视的功能，它不应是闭起眼来时才能内对而视，而当眼开的时候也应能内对而视：而事实上，见这件事，在唯识学上称为眼根与色尘相接（相对、相触）而生眼识，因此才能了别外色；再者，依唯识学，依四缘生眼识：眼、色、空、明。眼即眼根；色为外色（外物）；空为空间、距离，亦即有效距离，不能太远，亦不能太近，如前所说；明为光明，亦即日、月、灯等光明。这四种，缺少其中任何一条件，都无法令眼识生起，因此就不能成见。而阿难说闭眼时内对而视，正好又犯了唯识学这个基本道理，因为视觉这件事，正好是开眼的时候才能称作视，闭眼时，眼即不视任何东西，更何况还能内对而视自己的内脏真是天大的妄想：妄想再加妄想。

话说回头，佛在此就质问阿难：因为你既然说心与眼能内对而视，且说你闭眼而内对所见之暗境，就是看到了你身中的内脏（合眼见暗，名为身中）那么，当你开眼见明的时候，为何不能见到你自己的脸？因为，如前所析，心眼既有内对而视之功能，则应不论开眼、闭眼，皆能内对而视；不能说只有在闭眼的时候才能内对而视。如果你承认开眼的时候也能内对而视，那就应该能看到自己的脸。你若说开眼时虽内对而视，但并不能见到自己的脸。那我再问你，既然开眼时内对而视，并不能看到自己的脸，那么，开眼内对而视时，到底能看到什么？你如答说：什么都看不到（的确！）那么既然开眼内对而视什么都看不到（不只是不能看到自己的脸），就等于没有开眼内对而视这回事，也就是开眼内对而视是子虚乌有的事，是不能成立的。既然开眼时不能内对而有所视，闭眼时则更加不能内对而视（闭眼时本即无所视，更何况是内对而视身中！）因此，所谓内对而视也者，不管开眼也罢，闭眼也罢，都不能成立。

以上是破内对之妄想。接下来的经文即如来又再次一纵：姑且承认内对可以成立，则看会有什么后果产生：其后果则愈来愈荒谬因为内对的理论本身即是荒谬的，如果这样荒谬的理论成为事实，则无怪乎天下大乱：变成一人有两个心，一个人能修成两佛！附及，世间邪说之乱天下，令众生颠倒，大类如是。所以如来出现世间，主要是破除世间邪恶知见、颠倒妄想，导众生入正知、正见、正思惟、正念正智、正解脱。

【是故应知：汝言见暗名见内者，无有是处。】

【义贯】

是故应知：汝言开眼而见一片暗境之时，名为内对而见自内身者，无有是处。不能成立。

【诠论】

在本经中，如来的论证（甚至阿难的论证也是一样），常常只提出证据，而其结论却没有明白说出来，读者必须自己把它加进去，语义才能通顺明白。例如此段中：开眼见明，何不见面？接下来应是结论：而实不能见面。然后才接下面经文：若不见面，内对不成。又如下面经文：见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？下面应言：然心与眼实在身内，不在虚空，故实不能自见已面。再者，下面经文：汝眼已知，身合非觉，应接然实眼有知，身能觉，故证心与眼不在身外，亦非两者各有知觉。又，最后，即汝一身，应成两佛，应接：然汝一身实不能成两佛，是故汝非有二能知之体（非有二心），是故汝言身眼两觉不能成立。像上面所举，都是经文论辩之中所省略的，读者如要令论证之脉落明朗贯串，必须写笔记，用自己的话把它加进去。所以，这又是增加参研楞严法门的一道困难处也许这是因为本经是给大根器的人悟修如来密因的，所以才如是言简意骇。

5、破计心随和合处而有（无有定处）

【阿难言：我尝闻佛开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。我今思惟：即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。】

【注释】

尝：曾经。

四众：如来之弟子有出家男女二众（比丘、比丘尼）、在家男女二众（优婆塞、优婆夷），合称如来四众弟子。

由心生故，种种法生：这是指有因必有果，著重于心因，强调心中善恶之本因；若心中善，则能令种种善法生起，断惑证真，乃至证涅槃、得菩提。若心中恶，则能令种种恶法生起，乃至令人造作五逆十恶、堕三途八难，三界轮转不息等恶法，皆会生起。因此这二句偈之主旨在勉励学人注意自己的心因，乃至于刹那间的起心动念，都会有因有果，因果昭然。这二句偈同时也在警诫世人莫动恶念、邪念，因为因果昭然，即使一念恶念恶心起，亦会招致种种（恶）法随之生起，如影随形。

由法生故，种种心生：这里是讲一切法因缘和合而生，因此而劝诫弟子亲近善法，远离恶法，亲近善知识、远离恶知识，亲近善友、远离恶友。不要说：没关系，只要我心清净就好，或只要我自己心中没有恶念，没有鬼就好，随缘一点有什么关系？但如来说：你自己心中也许没有恶念，可是你若亲近恶法、恶知识、恶友，而令此等恶因缘和合，不期然的，就会有种种恶法在你心中生起，而令你想逃都逃不掉到那时已由不得你了，万法因缘和合而生故，不幸，你所碰到的是令恶法生起的因缘，彼等恶因缘已具足、和合，故不可避免的，必有恶法生起，且由此等恶法之生起及不断熏习，再令你心中种种恶念油然生起，这叫由法生故，种种心生。相反的，若有人亲近善知识、善友、听受善法，由此等善因缘熏习，便能令他心中渐渐有种种善念生起。这也是由法生故，种种心生。

即思惟体，实我心性：即，就是这个，有当下、当体之义。思惟体，能思惟的本体。此言，即此能思惟的本体，就是我的心性。

随所合处，心则随有：合，和合。此言，随著诸法因和合而生起处，我的心便随着在那里生起。

亦非内、外、中间三处：因为诸法因缘和合生起之处是遍一切处的，也是没有一定的，所以没办法说确定在哪里不动。

【义贯】

阿难言：我尝闻佛开示四众弟子，而说：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。如是之法偈，我今即依此偈而作如是之思惟：即我此现前能思惟之体，实为我的心性，而且，如佛所教敕者，就随着种种法所和合生起之处，就在那当处，我的心则随着而有（生起），所以，如来问我，我的心如今安在？此心实亦非定在身内、或者身外、或中间这三处中的任何一处，也就是说，此心实在于不定处。

【诠论】

此为阿难在历经前四计：内、外、根里（两间）、能内外对，全都被破之后，又另辟蹊径。这次的推论更厉害，是引佛言以自重，俨然是思惟佛义而悟到的道理。如来这四句偈的意义及用意，兹如上面注释中所述。而阿难实际用到的，只是下半偈：由法生故，种种心生，阿难错解佛意，以为在诸法因缘和合生起之处，就有心体在那地方生起。所以他便顺理成章地推论：因此我的心是随着诸法生起之处而生起（这是如来说的！）而法生起之处，是遍一切处，没有定所的，所以我的心也一样，不是在一定的处所，故不是我前面所说的在身内，也不是在身外，亦非潜在中间（根里）。这次总该对了吧？而阿难不知，佛所说：由法生故，种种心生，不是说在法生起处，我的心便到那边生起；而是若有种种法生起，不论是善、恶、无记，便会熏染我的心，令我心中有种种心念生起。佛语的种种心生是指种种心念生起，而非种种心在外头生起！

综上所言，阿难在找寻他的心，企图为它定位，从身内、到身外、到两间等，种种固定的处所都试过了，都不成，现在只好试这个心在不定处，这个立论就很具弹性（Flexible），不易被抓住辫子，应该是无懈可击了吧！

【佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生，随所合处，心随有者；是心无体，则无所合：若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。】

【注释】

是心无体，则无所合：这是个假设的陈述。无体，无实体，无自体。此言，如果此心是没有实体的话，则实并没有任何东西，从种种法和合之中生起，即无实体物从众法和合中生起，则此众法实在并没有和合。如来经教言：因缘和合而生法。现在诸法之因缘和合之后，所生之心，既然是个没有实体的东西，则此诸法和合之意义便不存在，也等于没有和合一样。再者，既然诸法和合之后，所生之物是个无实体的心，则可证诸法本身亦是无实体，因为诸法和合为因，生心为果；果既无体，无体之果不会从有体之因来；换言之，有体之因也不会生出无体之果；所以，被生的心既无实体，则证能生之法亦是无体。若诸法本身并无实体，无实体之物怎能和合？无实体之物，实无所合所以，说：心是从诸法和合中生起，是不能成立的。这是从心无实体的前提来破心是从诸法和合而生之论。

若无有体，而能合者：这是个让步句法。如果你说这心虽无有实体，但它却能从他法和合中生起，这虽类似强辩，但我们姑且让它成立，看会有什么结果。读者请注意，如前所说，有时世尊在用一让步句时，也就是令已被驳倒的立论暂且让它成立，然后进一步从这已被破的立论中推出一个结果，而这结果通常是个非常荒谬可笑的状况，因此而反证出原立论之荒谬及极其不可能成立的实况，以此而置对方于哑口无言，毫无反驳的余地（再辩恐怕就更难看了！）

则十九界，因七尘合：十九界，即第十九界。我们知道世间有十八界（六根、六尘、六识），若说有第十九界，其义即如龟毛兔角，不可能有的，纯粹是自心的妄想之义。七尘，即第七尘。我们亦知世间有六尘（色、声、香、味、触、法），并没有什么第七尘，如果说有第七尘，那一样也纯是自心妄想，子虚乌有之物。十九界因七尘合，我们知道，世间的十八界，是因六尘和合而有。六尘为外法，内六尘和合而生六根、六根六尘再和合生六识、因此而有十八界。若硬说世间有个第十九界，是因第七尘与其他六尘和合而有，则知这个说法是纯粹自心妄想，荒谬绝伦。所以说，即使无体，也能从诸法和合而有是不成立的；正如说第十九界虽是无实体的，而却能从七尘和合中生是一样的，因第七尘本身是有名无实的，如何能与其他六尘和合而生出第十九界？是故，说心虽无实体，却能因他物和合而生是不对，是荒谬的，不能成立。

【义贯】

佛告阿难：汝今说言：由法生故，种种心生；随众法所和合之处，心即随之而于彼处有（生）者。那么我问你，你这个由诸法和合而生起之心，到底是有实体的，还是没有实体的？若是心是无实体的，则诸法等于是实无所合（并没有和合），因此才会生出个没有实体的心；所以，心若无体，可证此心并不从和合而生。纵使姑且承认若心虽无有实体，而它却能（可以）从他物和合中而生者，这个立论若能成立，则有人可以说这世间除了十八界外，还有个第十九界是因于有个第七尘与其他六尘和合而生起；然而是义不然，并没有一个第十九界，是从第七尘与六尘和合而生起；又，因为第十九界并无实体（如同你们所说的心是无实体一样），既无实体，纵饶你如何坚持，它都不可能变成实存的东西，既非实存，则等于无物；故说心无实体，等于是说心是无物一样，既是无物，则可反过来证明诸法并没有和合，更无心从中生起。因此可证：由法生故种种心生，随所合处，心则随有此论不得成立。

【诠论】

佛在此答复阿难的，便直接去芜存菁，只引阿难在论证中所真正用到的下半句偈：由法生故，种种心生，而略去了阿难只拿来当门面的前半偈：由心生故，种种法生。

佛在此所用的论证方法，是撇开一切，直接讨论阿难所说的由诸法和合所生的心，来探究此心的相状。佛将此心分为两大部分来讨论：一、这个心是无实体的？二、还是有实体的？本段先集中在第一命题：此心是无实体的。然而这只是藉著讨论心有无实体的论证方式，来达到另一个真正的目的：即破阿难执心为和合而有这个妄见。阿难在此第五计中有三个错误：

一、未解佛意而妄用、并且曲解佛语。

二、执心为和合生灭之法这又是另一项严重的根本错误。因为和合生灭之心，即是妄心，以唯识言之，即缘尘而有的六识妄心，尘有即有，尘谢即灭，故此心断非众生常住真心。

三、更计此妄心为随尘和合于不定处生；这个谬见虽是附属于第二项下，然而却是阿难的立论之主旨：心在不定处。然而佛却不就这个处所的问题去破他，而是就有和合、无和合的问题去破；而为达到破和合说之目的，佛采用了心有体、还是无体的论证方式。

现在来回顾一下七处徵心到此阿难所犯之过：

第一处：计心在身内此为凡夫见，为凡情所共计，所谓常情（CommonSense）；一般凡夫很难超越这个见解，更无法想象说心在身内是错的！

第二处：计心在身外此为外道见。有些外道依种种邪说、邪论而作如是说。

第三处：计心在中间此亦为外道见。复有外道种种妄想分别，不依正理，而作如是说。

第四处：计心有开合，能内外对而见此纯为阿难自心妄见，异想天开（阿难自己发明的杰作）。

第五处：计心随和合而有，其处不定这是依执权教和合之理加上错误解佛义，所作的妄说。

由上列可知，佛于各处破斥阿难的知见，实际上是在破除凡夫、外道、权教及行者自身的种种妄见，若此等邪、妄知见不除，则无由入于如来正道：以诸邪见妨道故。

关于第五计中，阿难错解佛义部分已说，今当说明阿难依执权教和合之理这一部分。

诸位须知，这个和合之理，是佛法中第一等重要，也是最基本的道理，许多佛法中高深的道理，都是根据这个和合之理而来的，例如最高深的：缘起性空、缘生无性等，以及较中等的无常、苦、空、无我都是。

其次，诸法因缘生这句话佛弟子都知道，然而诸法是如何而能从因缘而生呢？即以和合故，即是因缘和合而生法，所以诸法之生起，称为缘起、缘生。因缘是诸法生起之因，而和合则是生起之方法。这是如来解释为何有一切法之理。

然而因缘既有和合，便有离散：和合者不会永远和合，是有时间性的，所以因缘聚合时则生，因缘离散时则灭；以诸法是如是由于因缘之和合、离散，而有生灭，故世间是无常的；以无常故是苦；以无常故空；以因缘和合无自性故无我。这是佛在权教中所开示的道理。

然而佛为何在权教中要开示诸法因缘和合而生？主要是为了破斥外道计着无因说、或自然说，有外道谓诸法生起，没有原因，善恶亦如是，因为没有原因，所以也就没有果；无因无果，所以造善不得善报，作恶亦无恶报。外道以邪见、愚痴作如是说，误导众生堕无因果，而不修善断恶，以致无福无智堕入恶趣。以此恶见害人，故如来破斥之，而开示一切诸法皆有因缘而生，非无因缘而能生，善法有善的因缘，恶法有恶的因缘；若因缘具足、和合，法便生起。于是世间众生造恶便受恶果报，造善便有福报，乃至得智慧、解脱、菩提、涅槃，这不仅佛自身是最好的明证，连佛诸弟子，其数无量证于解脱，更是示范。以佛如是自行、教他，开示大众，故外道无因果之邪见便息。此是如来开示权教中因缘和合而生法之因缘。

接着，外道邪见既破，众生善根成熟，心无邪妄，堪受如来大法，于是如来即离于权教（一时权便之说，如《法华》中之三乘），而开示最正、真实之实教大法。此实法如来当时不说，由于当时众生智器下劣，不堪承受大法；又于其时，以众生心有邪妄故，不与实法相应，所以只授与权法，以医一时之病；今邪见之病既除，权教之药亦可不用再服，所谓病愈药除是也。又，如来今开示实教，亦以弟子根熟，是以破其权教法药之法执，以令堪绍诸法实相之法。此诸法实相之一，即是今经中之诸法实不和合！

如上所说，权教之诸法因缘和合而生，如来是有因缘而说，为治众生邪见之病，及为导众生入无上菩提之正道，换言之，即黄蘖大师所说为止小儿啼。今即已成长，不再如小儿（凡外权小）乱啼（妄想分别、言说戏论、虚妄驰逐），便为说最上正理。为何于诸法实相中说诸法实不和合，举例而言，化学中说二氢加一氧，变成水；以佛法的词句是说：氢与氧和合而生水，而科学上则称此为化合。（您看多妙：化合，变化而和合岂非巧合？）但我们来细细参详：氢之性是什么？化学中说氢之性为自燃，那氧之性是什么？氧之性能助燃。而水之性呢？水之性能灭火。您看，既然水是氢与氧和合而生，就应该能保存氢氧的本性，而兼有能自燃、且能助燃之性；然而事实不然，水不仅既不自燃也不能助燃，而且相反的是：水能灭燃。因此，在水中，我们看不到一点点氢之性或氧之性，因此若说水是从氢与氧和合而来的，实在难以置信，以此证明：氢与氧实无和合！

这到底是怎么一回事？不是明明看到氢与氧和合的吗？那是表相，以佛法言即是：相上所现即是，而实际上并无如是事，所以在实教中称因缘幻化而生（方才不是说，化学中亦称其所研究的现象为化合，而其所研究之物为化合物吗？化合物者，变化和合而成之物，有如幻化，法如是故，非凡智所解。化学家本人也只知事实的现象如是，但到底为何会如是，他也是所谓知其然而不知道其所以然。）

又，和合这道理在众生界也是很重要的，例如我们这个身体，即是个和合体，西洋哲学中称为有机体（Organism），古代及中古哲学中又称为是个小宇宙（Microcosm），以相对于外界那个大宇宙（Macrocosm），这个大宇宙与小宇宙之说，类似我国儒家及道家的大我与小我。为何称这身体是个小宇宙？因它由无数的元素和合而成，其中甚有规律，如外界大宇宙中天体之运行。所以这个小宇宙是一个整体，是不可分割的有机体，此一完整、和合、不可分割的有机体之相，即是《金刚经》中所说的一合相。是故知世间之众生、凡夫、外道，皆著此一合相，以此一合相即是我相，即是人相，即是众生相，即是寿者相。而《金刚经》中佛说：一合相者，实不可说，而凡夫之人贪著其事。贪著其事者，即是著我相、人相、众生相、寿者相，亦即是计著一合相，亦即是计著诸法有和合，亦即是计著诸法有生灭之相然而和合、生灭，乃诸法之表相由其表面幻化而观有如是等相而诸法之本性，实不生不灭，更实不和合；诸法法尔本自清净，不增不减。若体了悟入如是知见者，即是入佛知见，即是悟入如来密因。若如是者，即堪荷担如来首楞严大业，广利无量众生。

【若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。】

【注释】

若有体者：若心有实体的话。

以手自挃其体：挃（zh捣、撞击），捏。体，在此为身体，不是前面所说的心体。此言，如果你用你的手捏自己的身体。

汝所知心为复内出？为从外入？：所知心，所能觉知此挃之心体。此即言，你能觉知到这一捏的心体，此时是从外面进来，到所捏的地方，去觉知此一捏之触呢？还是从里面出来，到所捏的地方，去觉知此一捏之触？

若复内出，还见身中：如果你的心体是从里面出来，那就等于说你的心体是居在身内一样，如是则还应能先见到你内身中五脏，如是即同前面第一处中所破一样：心非在身内，故言心体从身内出不能成立。

若从外来，先合见面：如果说你的心体是从外面进来，到所捏之处去觉知此捏触，则应该在还没到达那捏触之前，先能自见已面；因为心既从外进来，即同说心居在身外，心既居在身外，即同前第二处中所破，以实不能自见已面，故说心居在身外不得成立。因此不得说：心体从外而入。

【义贯】

若你说心为有实体者，则如果汝以自己的手自挃其体（你的身体），此时汝所能觉知之心体，为复从你身内而出来觉知此触？为从身外而入，来觉知此触？若复汝之心体为从身内而出，来到捏处，则等于说心是居在身内，这样就应还见自内身中腑脏；但你实不能自见身内腑脏，如前所破，所以心体实不从内出，所以说心体从身内而出，不能成立。）若你说心体是从身外进来觉知此捏触的，既是从外来，即同于说心是居在身外，既居在身外，便在进来之前，先合自见已面，如前所破。（然而你实不能自见已面，故知你的心体实不从身外进来，因此说心体从外而来是不能成立的。如是则心体既不从内出，又非从外来，故知心体实无出入来去，若无出入来去，则不能说心有实体，是故若说心有实体是不能成立的。心既不能说有实体，则不能说心是由法和合而有，因为若是和合而有，则应有实体，方具和合之条件；若无体，则无物合。）

【诠论】

如上所言，阿难在此第五计中，为计心随和合而有。佛即从这和合体的心去破，质问阿难此和合体之心到底是有体还是无体？前面一节经文中先从无体破：如果说此和合体之心是无实体的，则不能说是从和合而得。此节经文再从有体上来破：如果此和合体之心是实有体的，那它一定要存在某一地方，正如现代物理学上所说：一个物体一定有体积，且必占有某一个空间。这占有某一个空间即是存在某一地方之义。心既有体，即一定要存在某处，否则便不能说它是有体的。所以佛此处再从内出与外入来破，如是即得证明：心体既不能从内出，亦不能从外入，因此而判知心有实体不能成立；心有实体既不能成立，便又证知心不是从和合而生，因此阿难的随和合处，心即随有不能成立。

【阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？】

【注释】

见是其眼：其，语助词，无义。此言，能见是眼的性能。

心知非眼：心的功能是能知。非眼，能知不是眼的功能。

为见非义：故说心为能见，不合道理。义，义理、道理。

若眼能见，汝在室中，门能见不？：如果光有眼睛，而不用心，就能见的话，你身在室中，若不用心，能看得见门吗？可能视而不见。

则诸已死：已死，已死之人。

【义贯】

阿难言：能见是其眼之功能，而心的功能是能知，且能知亦非眼之功能，故说心为能见非合义理。佛言：若光有眼便能见，则汝身在室中，若不用心，门能见不？（若不用心，显然会视而不见。）又，退一步言，若光有眼即能见的话，则诸已死之人尚有眼存在，他们应皆能见物，若他们还能见物者，云何名为死人？故知有眼无心还是不能见的。

【诠论】

在此阿难又引出一个大课题，即依于凡情，计眼为能见，心为能知，尤其是眼为能见，更是大家所共知、共认的事实，而千万想不到，依佛智所证，能见者不是眼，而是心！甚至于能闻者也不是耳，而是心总而言之，一切见闻觉知，都不是眼耳鼻舌身，而是心，此非凡情所知。所以如上所说，若无心，则虽有眼，可能视而不见，乃至听而不闻，食而不知其味，以其心不在焉故。

又，不但死人虽有眼而不能见，有耳不能闻，即连活人，若睡著了，或失心发疯了，或太专注其他事，或作白日梦，都会虽有眼而不见，虽有耳而不闻，故知见闻觉知之事，非有心则不能办；更进一步说，其实见闻觉知等事，都是一心之用，眼耳鼻舌身等，只是一个过道而已。又，见闻觉知之事，不但光有眼耳鼻舌而无心，则不能成办，相反的，有些特殊状况下，即使无眼耳鼻舌等，而有心，亦能成见闻觉知等事；如阿那律无眼而能证天眼通，能视三千界犹如见掌中诃摩勒果；再如人于梦中，自心即能化作种种境界，且有种种见闻觉知；又人于定中，不用现前眼耳等，亦能观见种种庄严境界。至于天眼通、天耳通者、其所见闻更非肉眼肉耳所能及，而此所谓通者，即是心通，亦即本经中的二十五圣圆通之事。故圆通者，即其心圆满通达，而无隔碍，故其六根互用，乃因其心通无碍之故。然凡夫以心执著，隔碍不通，故计执必眼为视、必心为和，如是区隔执著，故不通，乃至令心之全体功能不能显发；是故自身怀宝而不自知，累劫枉受贫穷。

【阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体？为不遍体？】

【义贯】

佛又说：阿难，又汝觉了能知之心，你若执说必定有实体的话，我们姑且让它成立；如果这样的话，那么此心为复一体？为有多体？又此心今在汝身上，为复遍布你的身体（在你全身同时都有）？抑为并不遍布你的身体（只是在于局部）？

【诠论】

佛在此又进一步要破心有实体之说，也就是为了彻底破此种凡夫、外道的邪见，及其各种变体，故又细分之为：

一、心为一个整体；二、心分为多体；三、心为同时遍布全身；四、心为不遍布全身，一时只存在于局部。这些都不是空穴来风，都是确实有外道及凡俗学术计著此等妄见。

远的不说，例如一般凡情，都把心的功能分为见、闻、嗅、尝、觉、知等六部分，而各分派给眼、耳、鼻、舌、身、意，因此令原本一心的功能，化为六个，变成心好象有六个体一样，这就是本经中所说分一精明，为六和合。又，外道理论，及中国与西洋哲学中，皆有所谓一元论、二元论、多元论，此等皆与论心之一体、多体有关。佛为究竟破如是等计著，故在此举出，一并破斥。

【若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知；今汝不然。】

【注释】

以手挃一支：支，即肢。

咸觉：咸，皆；都有感觉。

挃应无在：无在，无一定之所在。此言，那一捏应该没有一定的所在，亦即，不能定说是捏在哪里，或：所捏的地方是无法定位的。当然不可能有这种事：既然有捏这个动作，必然能确定是捏在哪里。

若挃有所，则汝一体自不能成：有所，有一定的所在。此言，如果能觉知此一捏是有一定的所在，亦即觉知是捏在某一点上，这样，你所计的心是一个整体，便不能成立。

若遍体者，同前所挃：如果心体是遍布你的全身的话，则与前面所说心为一体时，所捏的情况一样。

【义贯】

（佛接着说，第一、）若你说心是一体者，则汝以手挃捏你的四肢中的一支时，则你的四支应皆同时觉得被捏了一下，然而事实并不如是，你捏一肢时，并非四肢都有感觉被捏，因此说心是一体，不能成立。纵使退一步说，若四肢咸同时觉得被捏者，那么刚才那一挃应无一定之所在可言，若有一定的所在，应只是被捏那一个地方有所觉知，不会全身遍觉此一捏。反之，若说此挃确实有一个一定的所在，而非全身遍觉，则汝所立的心为一体之论，自然不能成立。

第二、若说心是有多体者，则你一身便成有多人之心，到底何心体为汝？（哪一个心体是你的呢？）因此，说你的心有多体，也不能成立。

第三、若说你的心是同时遍布你的全身体者，即同于前面所说心为一体时，于一肢上所挃的结果一样：四肢应觉，因此说心为同时遍布全身，也不能成立。

第四、若说心为不遍布全身者，则当汝触你的头部时，在那同时亦触其足（也碰你的脚），若你的头能有所觉，则你的足应毫无觉知，而今汝不然，当你同时碰你的头部和脚时，确实是头与脚都同时有觉知被碰了，因此说心体不遍全身，也不能成立。（综上而言，既然说心为一体、或多体，心为遍布全身，或不遍布全身，四者都不能成立，因此可证知：说心有体不能成立。若心有体不能成立，则不能说心是从和合而有。）

【是故应知：随所合处，心则随有，无有是处。】

【义贯】

是故应知：你所说的随法所和合之处，你的心则随之而有，此立论无有是处，不能成立。

【诠论】

综上所言，佛在此为要破阿难的心为由和合而生之论，故兵分二路（无体、有体）；而第二路兵（心有体），又分为三支，这三支又各统三路劲骑：一、内出、外入；二、一体、多体；三、遍体、不遍体。兹表列如下：

A、以心无体破若心无体，则非由和合而有。

B、以心有体破

a1、心体由内出应能见内身（而实不然）。

a2、心体从外入应能见已面（而实不然）。

b1、心为一体捏一肢，则四肢皆应觉（而实不然）。

b2、心为多体则成有多人之心，何心为你？（自然混杂）

c1、心为遍体与心为一体结果相同。

c2、心为不遍体（在局部）同时摸头与足，若头有知，足应不觉（而实不然）。

这样便结束了第五处徵心，破计心由和合而生。此破心和合而生，亦即是在破心有生灭，而为令悟心为不生不灭作张本。

6、破计心在中间

【阿难白佛言：世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。如我思惟：内无所见，外不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义；今相知故，复内无见，当在中间。】

【注释】

法王子：法王之子，以佛为法王，菩萨为佛之真子，故称法王子。

实相：真实之相。诸法真实之相乃一相，非二相，非种种相，乃至非有相，亦非无相，此为一真之相。

心不在内，亦不在外：阿难在此又引世尊之言，其实未真了其义，只是口头禅，攀缘附会。

内无所见，外不相知：若说心在身内，则于身内又一无所见；若说心在身外，则又会落得身心不相知之结局，与事实相违。

内无知故，在内不成：因为此心对身内毫无所知故，则说心在身内便不成立。

身心相知，在外非义：身心若能相知，则说心在身外是不合道理的。

今相知故，复内无见，当在中间：现在身心既能相知，再加上对身内又一无所见，以这两个条件来推论，可见此心当在中间。

【义贯】

阿难白佛言：世尊，我亦曾闻佛与文殊等诸法王子（大菩萨）谈诸法实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。如我思惟：若说心在身内却对身内一无所见，若说心在身外则会落得身心不相知的结果；以心对身内一无所知故，则言心在身内便不能成立；而以身心现前确能相知，则说心在身外非合义理；而今以身心既能相知故，又复对自身内无所见，因此心非在身内，亦不在身外，故心当在中间。

【诠论】

此处的心在中间与第三计的潜在根里的中间，有所不同。第三计中虽然并未明白讲出中间二字，而其义即同于中间，不过亦有点倾向身内的变体。在此之前，阿难已上穷碧落下黄泉，到处为他的心找个定居之处，可是仍找不到，于是还是回到再度攀附佛言，想要成其中间之论。然这个中间之论并不真实确定，因为被佛一破斥，他马上又改口修正（转计）。详如下文。

【佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。】

【注释】

中必不迷：迷，迷失方所，亦即不知何处，无一定之处所。此言，你既然说你的心是在中间，既是中间，则一定不是没有一个方所。

今汝推中，中何为在：推，推测、推论。你现在所推论的中间，现今在哪里？

为复在处，为当在身：是在身外的某一处所，还是在你身上？

若在身者，在边非中：边，亦即皮肤上，皮肤为身体的最外边。此言，如果是在身体上的话，则在皮肤边上，就不能称为是在中间。

在中同内：若说是在身体中，就成在身内相同了，亦即，必须能见自内身腑脏。

若在处者：如果说此心是在身外某一个处所的话。

为有所表？：表，表示，即以东、西、南、北等三十二方位来加以标示。有所表，可以表示，可以标指的，亦即，有一定的方位。

为无所表：还是无法表示、标指的？亦即还是没有一个定所可以标指的？

无表同无：无表，即无所表。同无，与无处所相同。若此身外之处，是无法以方位来表示的，即与没有处所相同，如是则不能说心是在身外某一处。

表则无定：表，有所表，可以用方位来表示。无定，则变成没有一定的标示。

如人以表，表为中时，东看则西：譬如有人以方位来标示某物之所在，若把它标成为中央时，从东方看来时，它变成在西方。

表体即混：表，能表的方位。体，所表的物体。混，混乱不一。此言，能表的方位，与所表的物体，既然混乱不一。

心应杂乱：此心所在之处所，就会变得很乱，不知到底是哪一个方位，因此其表示便变成无定处。

【义贯】

佛言：汝既言心是在中间，既是中间，则必不是迷失方所，不知其所在，亦非无一定之所在。今汝所推断之中间，此中间何为在？（为在何处？）A、为复在身外的某一处呢？B、为当在你身上？

以下分论之，先论B项，若是在你身上者，则有以下两种情形：一、若是在你皮肤边上的话，那就非可说是在中间；二、若是在你身中的话，则同前面所破的在身内一样，应该能见自内身。（所以，若说心是在皮肤上，或在身内都不能成立；因此这B项所陈述的：这中间是在你身上，便不得成立。）

接着，A、若这中间是在身外的某一处者，则有两种情形：

a、此身外之处为有所表（可以用方位来表示）呢？b、抑为无所表（无法以方位来表示）呢？仍然先讨论b项，若此身外之处为无法以方位来表示者，则同于无方位一样，（既无方位，便无处所；若无处所，怎么还能说这中间是在身外的某一处？因此，此身外之某一处，若无所表，则不能说是中间。）

其次论a项：若此身外之处为可以方位来表示者，则成无一定之方位；何以故？例如有人以方位来表示某物所在之处所，若所表之方位为中时，从东方看来，此中方则成西方；若在南观，则此中方便成北方，如是，能表的方位与所表的物体之处所既混乱不一，则此心所在之处所应亦变成杂乱莫辨，不知哪一个方位才是对的，无法确定，所标示的方位既无法确定，故说表则无定；若表则无定，则同于无表。

（因此，A项之假设，若说这中间是在身外的某一处，不管此处是可以方位表示，还是不可以方位表示，都不能成立，因此说这中间是在身外的某一处是错的。综上所论，既然这中间若是在身上、或在身外某处都不能成立，则总而言之，你所说的心在中间不能成立。）

【诠论】

佛在此处说，例如有人以方位来表示某物的处所，若将此物标为中方，则从东看来成西方，从南看来成北方。的确不错，譬如我国自古即自称为中国，因为自认是居于世界之中央（称为中华亦然，为华夏居中之义）；但从近世西方帝国主义看来，我们就变成远东了！（附及，远东一词乃西方帝国主义侵略瓜分全球为其殖民地或势力范围，所标定的战略方位之词，故从彼等看来，波斯、伊拉克等国那一地区，是他们帝国战略的近东，以离他们较近故；而中国、韩国、日本等，则成远东，以离他们较远故您看，风水轮流转，中国乃神州上国，竟然变成偏远的未开发国家了！是故中、日、韩、泰等国人不应自称是远东人、远东国家，因为那是帝国主义者取的、作为侵略目标的鄙夷之词。就象中国人亦不应自称自己是支那人或Chinaman一样，后者为英美人对华人的鄙夷之词。前者则为日本帝国主义者为了设立***而发动对华侵略的战争前对华人的鄙夷之称，因那时候他们不把中国看成是一个国家，而只是一个地区，不宜称中国，故改称支那，以便他日受日本皇国的统治；近世有我人设立佛学院，还把它称为支那内学院，实在不晓事。）又，大英帝国的国势如日中天时，设定地球的东西经，即以伦敦的格林威治为全球之中央，而定之为零度，从此往东为东经，往西为西经。然而格林威治在我们看来是如假包换的西方乃知佛真一切智人，佛语不虚，佛智照见一切众生之虚妄，皆以我见、我执为中心，而判断一切法，《楞伽经》所谓自心妄想见是也。

【阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言：眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】

【注释】

我所说中，非此二种：我所说的中间，不是身上或身外某处这两种。

眼色为缘，生于眼识：以眼根及色尘为缘，则能生眼识。大乘唯识言眼识须九缘具足方能生起：根、境、空、明、作意、分别、染净、种子、根本。

眼有分别：眼根有分别之功能。

色尘无知：而色尘则属于不能觉知的无情物。

识生其中，则为心在：其中，根尘相接之中。因此我的心识生于根尘相接之中，那就是我的心之所在。

【义贯】

阿难言：我所说的中间，并非指世尊刚才所说的此身上、身外之处这二种，乃如世尊昔时所言：以眼根及色尘为缘，则能生于眼识，因眼根有分别之功能，而色尘则属无知觉功能之无情物，因此我的心识生于其中（根尘相接之中），此则为我的心所在之处。

【诠论】

阿难在此计开始的心在中间之论，所根据的，是性宗的无上法：心不在内，亦不在外，乃属诸法实相之法。但阿难只是从这文字表面去攀缘附会，而推论：既不在内，又不在外，当在中间想当然耳。这中间之论被破之后，马上改口，重新申明或界定他所说的中间，并非是在身上或身外之处，而是超越这两处的，比较特殊的中间，此中间非他，还是依据世尊所说的话，所以是有根据的，不是我阿难自己信口乱说的，这中间就是在于世尊您自己说的：眼色为缘，生于眼识，这点您怎能否认呢？我所说的中间，就是指的这个：眼识生在根尘相接中间。

阿难所犯的错误在于：其一、前面明明是根据性宗之理，而推论出他的中间之论；现在一转身，马上改口跳到以相宗为依据来推理，脑筋实在动的很快，如果不是左右逢源，也真是狡兔三窟。如此于所根据的理论彷徨不定，即显示其论证之微弱不可恃，这是阿难在此论理的错误之一。

其二、事实上，世尊在往昔开示唯识法相时所说的眼色为缘，生于眼识这句话，其意义完全不是如阿难所想的那样。此句之义为：若眼根有外色为缘，这样便能令眼识于心中生起，而令我们能分别了知外尘。故阿难完全错解佛义，因此更作错误的推论。

其三、阿难说：眼有分别，色尘无知，这是错的，因为眼根也是色法，故眼根并不能分别，眼识才能分别，违反了根识不分的过错。

其四、佛在问阿难的是他的心何在，而阿难在此一直在找的，却是眼识；眼识虽然也是心的功能之一，但却不是真心阿难一直在找的，都是六识妄心。

【佛言：汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？】

【注释】

此心之体，为复兼二：兼二，兼有根与尘二者。此言，这个心之体，是兼有根与尘（有情与无情）两者吗？

物体杂乱：物，外物。体，心体。外物与心体（有知与无知）相杂混乱。

物非体知：外物并非心本，故不能觉知。

成敌两立：敌，敌对。立，对立。心与物即成敌对而两相对立。

云何为中：既然是两相对立之物，怎能和合？又怎能说心体是在这种互相对立的两物之中？

兼二不成：亦即不兼二，不兼根尘二者。

非知不知：非属有知，非属不知。此言，若心体不兼根尘二者，则心体便成为既非属根之有知，亦不属尘之无知。

中为何相：相，相状、行相。若心无体性（既无有情性，亦无无情性），则你所说的中间，是怎样的相状？

【义贯】

佛言：汝心若在根尘相接之中，则此之心体，为复兼有二者之性？为不兼有二者之性？若你的心是兼有根与尘二者的有情与无情性，则外物与心体便形成有知与无知相杂混乱，且外物并非心体，故不能如心之有知，如是则心与物成为敌对而两相对立，如是两相对立之物，怎能和合互容？又云何能说心为在此对立混乱中生？

其次，若说心体兼二不成，（不兼根尘二者之性），则此心便成为非属根之有知，亦不属尘之无知，如是，你的心即落于无任何体性（既非有知，亦非无知；既非有情，亦非无情。）则你所谓的中是以何为相？

【是故应知：当在中间，无有是处。】

【义贯】

是故应知：心体当在根尘中间，无有是处，不得成立。

【诠论】

不论说此心是兼有根尘二者之性（兼二），还是不兼二者之性（不兼二），阿难都无法界定（define）出其心之体性及相、用，既然心之体性不可得，因此说心在根尘中间生，便不得成立。以上便结束了第六处，计心在根尘中间。

以下为最后一处：第七处。

7、破计心无所在

【阿难白佛言：世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子共转*轮。常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无着，名为心不？】

【注释】

*轮：以佛所说之法能摧辗无明烦恼，故以轮为法之比喻。

觉知分别心性：亦即六识妄心，以六识缘取前五识，而分别五尘落谢之影子，故《圆觉经》称之为六尘缘影，本经则斥为虚妄相想，全无实体。

既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在：六识妄心，随境生灭，本无实体，本自无生，是故于一切处求之，而不可得；因此言不在内、不在外、不在中间，正是显示大乘无相实相之义。

一切无著，名之为心：著，染着。佛义为：此心纵然虚妄，然其对于一切，实不染著，诸法究竟清净之相，实不为一时妄心之所改变。如是性相，称之为心。

则我无着，名为心不？：无著，阿难所说的无着，与诸法实相之无着，意义不大相同。阿难之意为：没有着落。因为从上面以来，阿难一路找他的心之处所，都不被印可，现在已被逼得无路可走，无处可找，所以觉得下不着村，上不巴店，毫无着落，空空洞洞的，有点落莫之感，不知如何是好，正如黄蘖大师所说的无栖泊处，这里四处落空之状，阿难把它当作是一切无著。不知妄心本无体，只是目前被逼的无处可寻，但他还是在认此妄心为有一实体，只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。这种没有户藉，没有落脚处的无奈状态，阿难把它称为无著。

【义贯】

阿难白佛言：世尊，我在昔日见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子一起共转*轮时，常言：一切众生觉知分别六尘之心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，于一切处无所住著，念念生灭者，名之为心，依此而言，则我现在觉得于任何处皆毫无着落，此可得名为我的心之性相不？

【诠论】

有些习惮之人常好言：我的心无所在、无所不在，好象已达到很高的境界了，而究其实，常只是心未决定、乃至尚未明了，而想达到双脱的目的，所造就的一个口头禅，但有言说，都无实义。兹破斥如下：

一、心无所在若你的心无所在，即同无心；而实不然。若无心，即不再起贪嗔痴，亦不能造恶，更不能造善，乃至亦不能发心学佛、修道、证道。故说你的心无所在，是不能成立的。

二、心无所不在如果你的心无所不在，则到处都可碰到你的心，而实不然；故说你的心无所不在，是不能成立的。

3、心无所在、亦无所不在这更不成：因无所在与无所不在是两相对立的，既然无所在就不可能同时也无所不在；因此说无所在又无所不在是自相矛盾的。故不得言你的心既无所在又无所不在。又，这在因明学中称为双亦，是一种诡辩术，企图双脱其过：你若否定我的无所在，则我还有个无所不在，反之亦然。

4、心非无所在、非无所不在这也是双脱的诡辩术，因明学中称为双非，其实这只是双亦的变体，其原理与技巧则与双亦同。

总之，习禅贵实修，不在言说，若只在言说中逞能，充其量只是戏论，枉费此生得过禅法的大好因缘。

【佛告阿难：汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空、水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者为在？为无？无则同于龟毛、兔角，云何不著？有不著者，不可名无；无相则无，非无即相，相有则在，云何无著？】

【注释】

觉知分别心性：能觉知、分别之心性。

俱无在者：俱无所在，意指不在内、外、两间等处所。

世间虚空、水、陆、飞行：世间，指山河大地等。虚空，世间之虚空界。世间之山河大地并其虚空，即是指众生之依报，亦即无情界。水，指水中生存之水族类。陆，指陆上行走之众生。飞行，指于空中飞行之禽类。这些便是指众生的正报，亦即有情界。

诸所物象，名为一切：诸所，这一些。物，指有情物、有生物。象，指无情界。一切，一切法。依唯识百法，则一切法包括世间、出世间，色、心二法，亦即有情、无情一切法。此句言，这一些所有的有情界及无情界，有命无命的都包括在内，才能称为世间的一切法。

汝不著者，为在？为无？：在，有心体存在。无，没有心体存在。而你所说的一切不著，是指你仍然有心体存在，而不著这一切？还是指你并没有心体存在，故不著这一切？

无则同于龟毛、兔角，云何不著：无，若无心体存在。龟毛，乌龟的毛，乌龟本来无毛，龟毛一词，但有其名，并无其实之义；亦可作为纯是自心妄想之义。兔角，其义同龟毛，在佛经中常与龟毛并举。此句言，如果你说你的心体是无，则你的心就变成跟龟毛、兔角一样，有名无实，本无所有，怎还能说什么著不著一切？既然没有心体，你用什么来著一切？

有不著者，不可无名：若还有个能不著一切处的，即是还有心体在，便不可称为一切无著。

无相则无，非无则相：若你的心是完全没有任何体相，则你的心便成一无所有；若非一无所有，则还是有体相。

相有则在，云何无著？：若心仍有体相，则心便是还存在着；既然存在，如何能不著一切处？

【义贯】

佛告阿难：汝言你的能觉知、分别一切法的心性俱无所在者；然则世间之山河大地并其虚空等无情界（依报），以及水中游之鱼类、陆上走之人类、畜类、空中飞行之鸟类（及各处之三恶道类）等有情正报，是诸所有有情物及无情象，总名为世间一切法；而汝所言之不著一切者，为是有心体存在，为无心体存在？

若言并无有心体存在，则你的心便同于龟毛、兔角，但有其名，并无其实，实无所有；汝心既无一物，云何还能说著与不著？（根本没有东西，用什么去著？）反之，若有个能不著一切处者，即是还有个心体在，便不可名为一切无者。

又，心若完全空无体相，则此心便成一无所有，此心便不存在了；此心若非变成一无所有，则一定还有个体相存在，体相既有，则它一定有个所在（一定存在某个地方，既然一定有个所在之处），你云何能说无著一切处？

【是故应知：一切无著，名觉知心，无有是处。】

【义贯】

（佛言：）是故应知：你所说的你于一切处无著，即名之为你的觉了能知之心之行相，如是立论无有是处，不得成立。

【诠论】

这是七处徵心的第七处，也是最高潮的地方。在此，阿难虽败露出他论证及思惟的缺点，但须知这缺点并不是阿难一个人的（其实，如前所说，阿难只是依于本愿，为护持正法及护持众生，而作如是示现）；事实上现今末法时期，许多人习惮就常落入这种缺失：不了佛义，堕于口头禅，甚至亦常有因不解佛义而堕于断灭恶见、恶取空的。尤其是这句：觉知分别心性既不在内、亦不在外、不在中间，俱无所在，一切无著，无智之人若依文解义，便有落断灭空之虞。

又，佛称无所著等正觉，这个无所著与前面的无所著之义又不同。佛之无所著，是于一切法皆不贪着之义。然凡夫之人则于一切处贪着一切法，故是处处计着，所以妄想不断；以妄想不断，故颠倒不正。

复次，阿难在本经初，表示他要学三昧，世尊为什么不直接就教他三昧就好，为什么这样一步步紧迫钉人为难他？须知这一步步紧迫钉人，就是在一层层破他的妄想，然后一步步让他放弃贪爱执着：

首先破他的凡夫妄想（凡情计著心在身内），这是一切众生最根本的计著，以有此计著，故执身为我、为我所、我为彼所，因此流浪生死不断、不舍，累劫不得脱。然一切凡夫皆把这心在身内的观念，当作是不可否认、无可置疑、视为当然的事实，故坚固难破。

其次的第二处，是破外道计心在身外，第三处（心潜在根内）及第四处（心能内外对）都是破阿难自己的妄想计著。而第五处、第六处、及第七处（心随和合生、心在中间、心无所在）都是由曲解佛义再加自己妄想而来。因此可知错解佛义在整个徵心过程所占的分量之重；也因此可知，要修行不走错路，须依佛之正知见；然而若无善知识指引、自己智慧又不够，自读佛经、自修自炼，连错会了佛意都不知道，那样修行，岂不危险？（然而当今电脑及《大藏经》都很方便，因此颇有些居士，学佛只在家自己看《大藏经》，不近道场，不亲近三宝，不寻求善知识，虽非闭门造车、盲修瞎炼，也是自己同时身兼病人、医师与药剂师：病人为自己看病、抓药，岂不殆乎危哉？）所以佛及阿难慈悲，一步步把一般人所犯的错误都引出来，然后一件件破解，俾令离妄。所以七处徵心就是修行前的准备工作（前方便），先破妄、离妄、破惑。心离邪妄之后，再开始真正作证真的工作，亦即：明心及见性。明心指须明心相与心性，明了通达心性与心相之后，才能真正见性。而见性又分为见自心性及见法性。这又有很多层次，不是只有一层，因此菩萨才有三贤十圣之修证。又，初见性后，才真正起修、入法流，位阶贤圣。然此种种，皆须从徵心破惑开始。

最后，七处徵心虽在此结束，然而，答案呢？到底心在何处？有没有个答案？如二祖大师之公案：觅心了不可得。即于当下悟了妄心实不可得，以随尘生灭，故唯识说为依他起性，以依他起，念念生灭，如幻似化，故不可得。若遍处寻心觅不着，即同本经中演若达多到处找头，我们却到处找心是一样的。我们找心即此能寻者即是汝心也。此即如菩提达摩在西天之法子波罗提所说偈曰：在胎为身，处世名人；在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔；遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性；不识唤作精魂。菩提达摩祖师在《达摩血脉论》中亦开示云：圣人种种分别，皆不离自心。心量广大，应用无穷，应眼见色，应耳闻声，应鼻嗅香，应舌知味，乃至施为运动，皆是自心；一切时中但有言语道断，即是自心。在此恭录祖师直指达心之言，有心者其善思念之，速获本心。

又，在此并附上七处徵心因明辨证三支比量表（附录一），以为读者参考，俾（bǐ使）能性相二学融通，速得宗说二通：（符号说明，详见此表后）

第六节阿难再度请法

【尔时阿难在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜。所以多闻，未得无漏，不能折伏娑毘罗咒，为彼所转，溺于淫舍。当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路；令诸阐提隳弥戾车。作是语已，五体投地，及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲。】

【注释】

偏袒右肩：在印度，出家众平常袈裟为覆双肩，礼佛时，为表示敬意，露出右肩，以右方为大，故裸露右肩表示极其赤诚恭敬。

右膝著地：印度之敬礼法。据《释门皈敬仪》卷下载，此礼又称为互跪，或胡跪，为有所启请，或悔过授受之仪，且云：僧是丈夫，刚干事立，故制互跪。尼是女弱，翘苦易劳，故令长跪。故在西域请法时或忏悔时为男众胡跪，女众长跪。但在中土，除了真言宗某些仪轨外，一般全是长跪多。

如来最小之弟：佛父有四兄弟，四王共有八子，阿难是八个堂兄弟中年龄最小的。

蒙佛慈爱：指佛摄受他出家。

犹恃憍怜：恃，依靠，倚。憍，同骄，恣也，矜也，在此为宠之义。怜，爱也。此言，靠着佛对我的宠爱。（故有恃无恐。）

所以多闻，未得无漏：三圣学（三无漏学）为闻、思、修。阿难在修行上，只止于多闻，未能再进一步，而求得无漏道果。

为彼所转：转，动也，影响、左右也。因阿难未得无漏道果，故道共戒未成，定力不足，故能为邪咒之力所转动。

溺于淫舍：溺，沉溺、汩没。因为邪咒咒力所摄，所以昏昏忱忱，全身与心皆无力，犹如人溺于水中，无力抵挡流水之力。阿难于淫舍中，无力自恃，故称为溺。又，溺水者将死，而僧人溺于淫舍，法身慧命将尽，故亦称为溺。

当由不知真际所诣：真际，真如实际之理地，也就是真心。诣，往，至。此言，定当是由于不知真心何往（不知真心到哪里去了，以迷失真心故不知其所至之处）才会如此。阿难之意为，若知道真心到哪里去了，（知道真心在哪里），便知怎么修，也才能把握住它。

奢摩他路：奢摩他，止也，定也。即阿难在前面所请的三种定名中的第一个。路，道，法门。

阐提：梵文一阐提（iccantika），信不具，亦即没有信根之人，佛在《涅槃经》中称一阐提人为断善根种性；以此类人不信三宝、不信正理，故不能修行善法，因此一切善根皆断，如此种性之人，名为断善根种性。

隳弥戾车：隳，坏，破坏，摧毁。弥戾车，梵文Mleccha，义为垢浊种，下贱种，恶知见，以此类人于印度生于边地（北方或西方），全不信佛法。阿难之意为，若佛速开示我等奢摩他大定之路，不但我等得成定力，甚至可以制伏魔外，而令不信三宝之人，摧毁其恶知见，建立其正知见。

五体投地：又称五轮投地或五轮着地，此为敬礼中之最上者。《阿含经》云：二肘、二膝、顶名轮也。

倾渴翘伫：倾，倾心，全心全意。渴，渴望，渴仰，非常希望，非常期待之义。翘，举也，亦即翘企，举踵企望，就是直立、脚根抬起，颠（踮diǎn）着脚尖，向前方、远方企盼地望着。伫，等待。此言，与会大众都倾心渴望、翘企地等待如来开示。

钦闻示诲：钦，敬。很恭敬地要听如来的开示教诲。

【义贯】本节从略。

【诠论】

阿难于七处全都被破之后，现在已无计可施，于是再度请法。因为是要请法，所以必须如法如仪、起立顶礼，长跪承听，这不但表示尊重如来，最主要还是表示尊重法，及为庄严法故。（近世由于电话方便，许多人不懂事，请教法师佛法时，不但不亲自去，顶礼如仪、长跪承听还用打电话问哩！实在太过方便了，也太随便了些。如此不尊重法，如何能增长智慧？）

阿难此次请法，一开始时是说：我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃憍怜。这段用意是什么？即是西方辩论术所说的：诉诸感情（resortingtoemotion），中国的文章学中论说文之作法也说：论辩之法有两种：一者说之以理、二者动之以情。因为阿难在这之前，已词穷理尽，因此在说理这条路上已行不通了，于是转而欲动之以情；不但诉诸情感，而且还诉诸怜悯呢！诸位如果问说：出家人怎么可以在论辩中诉诸感情呢？诸位须知，阿难在此时仍未得道，故还是凡夫之身，所以凡夫的习气还在，即如前面论辩中，亦一直使用世俗的逻辑推理之法，来谈论佛法，也是这个凡夫习气的原因。如果您问：因阿难仍未证道，是凡夫身，所以论辩之中使用诉诸感情的方式，但佛是无上正等正觉，凡夫习气已断，为何佛在七处徵心一开始时也是用类似的方法？世尊说：汝我同气，情均天伦。这又是为什么？答：这不是因为世尊爱诉诸感情的关系，而是因为对象的关系：由于当机的阿难仍未证道，犹有凡夫习气，而凡夫人最重的还是感情，尤其是亲情（所以凡夫众生称为有情），因为凡夫情重、智昏，所以不容易晓之以理，若动之以情，则比较容易引他说出真话（那是为说出真正出家的动机），所以那不是如来贪爱，而是一时权便诱导，令发直心之言，以便知病源所在，应病与药。

【尔时世尊从其面门放种种光，其光晃耀，如百千日，普佛世界六种震动，如是十方微尘国土，一时开现。佛之威神，令诸世界合成一界。其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听。】

【注释】

从其面门放种种光：佛在开示大法之前，常先放光。佛光代表佛的智慧光明，佛的智慧光明可照破世间众生的无明，令得开悟。故佛放光，代表将破众生无明。这是佛第二次放光。第一次是在本经一开始，佛于祗桓精舍中，从无间顶相（佛顶）上放光。佛顶放光，表示其法至高无上，最有威力，为破邪外，并开示如来最为无上秘密法门，故从佛顶放光。现在从面门放光，面门代表生佛共见，不像佛顶，任何人，乃至十地大菩萨亦不得见佛顶，故称无见顶；以面门为生佛共见，故代表佛将开示心、佛、众生平等之法门，亦即一切众生共具之清净本明之体。

晃耀：晃，光明貌。耀，照耀。

如百千日：据看过佛光的人（如佛之舍利放光）说，佛光虽亮（能照黑夜犹如白天），但并不刺眼。（笔者昔在闭关时亦有幸见过一次。）佛光如百千日，表示自性光明无量，佛智亦复无量。

普佛世界：普，普遍。普遍的十方佛世界，非局限于某一方之佛世界，表佛力无量。

六种震动：动、起、涌、震、吼、击。《大般若经》卷一：尔时世尊在师子座，入师子游戏三昧，以神通力，感动三千大千世界国土六种震动：东涌西没，西涌东没，南涌北没，北涌南没，边涌中没，中涌边没，地皆柔软，令众生和悦。又，普佛世界代表众生自身当体；六种震动代表六识妄心将破。

十方微尘国土一时开现：微尘国土，国土与佛土或佛世界同。微尘国土即无量之佛土。此于事相上说，即是十方无量的如微尘之佛土，皆一时开显出来，令众生皆得见。于性上言，即十方微尘国土乃自心自性，以自心自性含藏无量妙宝，即十方佛土亦含藏在此本性之中，故称之为如来藏。一时，顿也。一时开现，表由于佛之开示及威神加持，众生佛性得以顿时开现，此表本经之无上顿法，故说：十方如来一门超出妙庄严路，是故能令未悟者不历僧祗获法身。

佛之威神，令诸世界合成一界：于相上言，真的是佛以威神之力，令诸佛世界都合成一世界，表十方法界为一真法界。于性上言，佛之威神指众生本有智光。诸世界，指众生由自心妄想，将自本心种种分别区隔，因而化一精明为六和合，于是内外隔碍不通；今以佛开示，悟自性本有威神，而将自心区隔之世界，全部打通，故至圆通，而还成一真。

其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国，合掌承听：此义有三：一、从相上言，即如经文所述，十方世界诸大菩萨，不离本国，不起于座，合掌听释尊说法。二、从性上言，其世界，即自心本性，诸大菩萨，即诸识，皆住本国，表诸识不动不起，而合掌承听，即以清净本心，恭持如来妙法。三、从密教言，（此深密义也），其世界，指（自心中）大曼荼罗。诸大菩萨即此曼荼罗中之诸圣也。皆住本国，即皆住于本尊三昧耶。合掌承听，无言受教护持也。

【义贯】本节从略。

第七节 世出世间二种根本

【佛告阿难：一切众生从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道、诸天、魔王、及魔眷属，皆由不知二种根本，错乱修习；犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。】

【注释】

无始来：无量世、无量劫以来。以其劫数无量，时间邈远，非凡夫俗智所能理会，亦非菩萨、声缘、缘觉所能完全了知，唯佛与佛乃能究竟。以其初始如是幽隐难了，故方便谓之无始。

种种颠倒：所言颠倒，一般有两种：

一、凡夫四倒凡夫有四种颠倒：于世间不坚法中，无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净，故成四倒。此四倒为意业，亦即妄惑，为凡夫生死流转（分段生死），长劫不能得脱之本因。

二、二乘四倒二乘于真如所现一切究竟不生灭之坚法中，常计无常、乐计无乐、我计无我、净计不净，故成二乘四倒，以是四倒，令其妄起欣厌、欣涅槃寂静之乐，而厌生死，故不起大愿度脱众生，但自度脱，以求自了，以是颠倒，令其不得究竟，不乐求无上菩提，是故虽入于有馀（y余）依涅槃，然其阿赖耶仍受微细之生死（变易生死）。

在本经此文中之颠倒，则指九界众生不了真心，迷真逐妄，故成颠倒妄惑。

业种自然：业，造业。种，熏成种子。自然，为自然而遭受果报，有法尔如是之义。前面的颠倒属起惑，这里的业种属造业，自然为受果报：起惑、造业、受果报（惑、业、苦三者）即是一切众生轮回的根本型态（Pattern）。

如恶叉聚：恶叉，梵文aksa，义为綖（yn延）贯珠，金刚子。为印度一种树名，亦其果实之名。此种树所结果实，皆三粒同一蒂，故称恶叉聚，佛法中用以譬喻惑、业、苦三者间之互相关连。如《成唯识论》卷二：一切有情无始来有种种界，如恶叉聚，法尔而有。恶叉聚之果实呈紫色，印度人多用来染色或榨油，其果核可作念珠之用。

诸修行人不能得成无上菩提：前面是指一般凡夫之颠倒。凡夫起惑、造业，而受种种苦报，因果不断，固然可怜，而诸修行人，纵使有心修行，如果不了本心，而以生灭为本修因，而欲求佛乘之不生不灭无上菩提果，是不可得的，这便是修行人的颠倒。以如是颠倒而修行，不得所愿，亦是十分可愍。

乃至别成声闻、缘觉：乃至，甚至。别者，即非通途，而有岔道之义。此谓，有些修行人，虽有心求无上菩提，但以不了常住真心，以致错乱修习，因此不但不能成就无上菩提，甚至还走出佛乘之坦途，入于岔道，而成二乘（声闻、缘觉）。《大般若经》的魔事品中说：退堕二乘，是菩萨魔事。何以故？因为菩萨堕为二乘，不能成就佛道，诸魔欢喜。

及成外道：修行人志求无上菩提，而以本修因虚妄故，不能成就菩提。反而堕为二乘，已经够惨的了；但还有更糟的：不但迷失本性，更且于心外见法，而修行外道法。这就是《楞伽经》中所说的学佛法成外道及佛法中外道，这种魔事末法时期特别多，近日尤盛，许多人竞相与外道打交道，互相交流、互学所长，邪正不分，越迷越远矣。

诸天：即欲界六天、色界诸禅天、无色界诸空天。此诸天，除净居天外，皆是凡夫所住；众生之不发菩提心者，修福布施，命终承其所修福，得生六欲天；又，若不发菩提心而修凡夫禅，得四禅定，命终即生于色界四禅天；若不发菩提心而修四空定，命终即生无色界四空天。这些去处，对凡夫来讲是很好的，因为皆是善道；但对原本志求佛道的修行人来讲，那就很糟糕，因为天福弥久，一来耽误了进趋无上菩提之路，二来天福受尽，便会堕落受苦。尤其是第一种，虽然发心学佛，若只知修福，而堕至三乘之外，成为凡夫之人天乘，尤为可怜。犹如五祖大师对门人说：汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？但佛门中这类人，近年来越来越普遍了，乃至已蔚为风气，竟然成为当今佛教之主流；佛子其觳觫（hs害怕得发抖的样子）乎？

魔王、及魔眷属：魔，梵文魔罗（mara），义为夺命、障碍、扰乱、破坏、杀者。有四种魔：烦恼魔、五阴魔、天魔、死魔。此中，死魔为能夺众生身命者，故为夺命及杀者。其他三者，皆能破坏修行，夺众生之慧命，故亦是夺命者。又，魔王有两种，一是欲界天的大自在天王，一是色界天的摩醯首罗天王。若修行人，修习禅定及福业，然以其心恶，或不由正道，命终即堕为魔王；若其福业小者，不能成魔王，便成为魔之眷属。又，如来在世时，听从或护持修行邪道魔业者，身坏命终，亦依本业而堕为魔眷属。

二种根本：为世间众生轮回之根本，及出世间一切众生本具之成佛根本（亦即如来藏性）。

错乱修习：错修、乱修。由于自不能知二种根本，又不能亲近善知识，或为恶知识所误，因此错修二乘，乃至乱修外道、人天道、魔道，种种盲修瞎炼，皆以无知故。

犹如煮沙欲成嘉馔：比喻不可能之事，以因不对，则果必不能成。佛经中这么妙的譬喻，吾人遍览世界各国一切文学、哲学，皆无出其右者；乃知佛智之不可思议。

尘劫：如尘沙一般多的劫数，无量劫之义。

【义贯】

佛告阿难：一切众生从无始劫以来，迷真执妄，于自心中生种种颠倒妄想，如是起惑、造业，于八识中熏成种子，因此法尔自然而感生死之果报，此惑业苦三者如恶叉聚之果实一蒂三果，互不相离。但不仅凡夫由于自心颠倒而流转生死，甚至诸修行人，虽本欲求佛道，由于不会本心，而以生灭心为本修因，故不能得成无上菩提，有的乃至偏离佛乘，修行别乘堕成声闻、缘觉、及成外道，乃至有乐行世法，堕于人天乘，成为诸天，或更有修行邪道成就而成魔王及魔之眷属。凡此，皆由于不知二种根本，而错乱修习，如是修行，不论再怎么努力，仍犹如煮沙欲成嘉馔，纵经如尘沙劫数的时间，终不能得成菩提。

【诠论】

发心修行当然很好，但发心要正；以因正，果才能正。但如果不会本心，而只依生灭心去修，纵经尘劫也是徒劳；不但徒劳，还会走入小路（二乘）、邪路（外道）、岔路（诸天）、恶路（魔王及魔眷属），都不自知，都还以为自己是在佛道、菩萨道上！际此末法，佛在此之开示，不正说中了现在的世象？现在整个世界及佛教界越来越乱，百家争鸣，各出新招，很少愿意坚持如来所说的原版的佛教，多有所创作或修正，或增或损，以符合时代的要求（然却可放弃菩提的要求），因此，学佛法成二乘道、成外道、成人天道、成魔道，比比皆是。尤其是成二乘道及人天道，特别多，俨然已成为当今佛教之显学：此中修佛法成二乘道者，例如不宣扬大乘，却大倡阿含及四念处等小乘法，且视为根本，乃至贬抑大乘修法，如是之人，若是出家众，则罪过大矣，何则？一者背负佛恩，二者背负众生恩。背负佛恩者，如来种种苦口，无非是要众生发无上菩提心，入一佛乘，企求佛道；而彼等乃违背佛之大悲深心，自背大乘，教人背舍大乘，求于自了，断灭佛种，岂非大过？又，若出家人，在此大乘的国度，为大乘僧吃大乘信徒的饭（受大乘信徒的信施），却提倡小乘，岂非有负众生？

其次，近来佛教界提倡及力行人天乘的更多，几乎举目皆是，寺院道场大多受到波及，也都或多或少跟进（随喜）因为大家都这样作嘛！不这么作就落伍了，就会被淘汰了！照这样下去，也许不久，佛教界将有一片新气象，那时，只讲经律论、求戒定慧的大乘八宗老货色，将被日新月异的新产品所全盘取代了。

【云何二种？阿难，一者、无始生死根本：则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者。二者、无始菩提涅槃，元清净体：则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。】

【注释】

无始生死根本：根本，所依之义。无始劫来，遭受无量生死的根本所依，那就是六识妄心，以此妄心种种颠倒，故受轮转。

则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者：则，即，那就是。今者，现前，目前。与诸众生，不但是你，所有的众生都是这样。用，以，认，当。攀缘心，第六意识，因为第六意识于外攀缘前五识所得五尘落谢之影子，于内攀缘第七末那识，故称第六意识为攀缘心。自性，真心，本性。此言，什么是无始生死的根本呢？那就是现前你与一般众生，错把第六意识攀缘心当作是自己的真心本性。

无始菩提涅槃元清净体：菩提，觉，觉性。涅槃，不生灭；涅槃有两种：有馀依涅槃（即二乘之涅槃）及无馀依涅槃（即佛之涅槃）。无始菩提涅槃，无始以来，其性本自菩提、本自涅槃。元，同原，原来，原本。元清净体，本来清净之体。此言，从无始以来，本自菩提、本自涅槃，原来清净之体，亦即佛性本体。言原来清净之体者，为指在此体中，究竟清净，纵然已经随着众生经过无央数劫之生死，然其本体究竟清净，一毫不染，不但毫无染污之相，连菩提涅槃之相亦无，故究竟清净，故称元清净体，以其如是究竟清净，故是究竟之菩提（明觉）、涅槃（究竟不生不灭）。又，生死根本与此元清净体皆称无始，是由于众生相有生死，而性实不生死，故其清净乃无始以来本然。又，以众生有生死相，故亦有菩提相、涅槃相，然以究竟实法而言，即此生死相，并菩提相皆是究竟一相、一性，如真金与矿中之金，非有二性。

则汝今者，识精元明，能生诸缘：今者，当前，当下。识，第八识，亦即阿赖耶识。精，精明体。识精，第八识之精明体。元明，本明。你现今当下的第八识的精明之体，本来明净。若依唯识法相，则第八阿赖耶识为真妄相合，以第八识体本真，由于受无始一念无明所熏，即当下不思议转成染污之相，而得阿赖耶之名（原本未受熏转之前，只称第八识第八识为中性之名，而没有阿赖耶之名），阿赖耶有受染污义，自此，其体虽真，然其相是妄，故称之为真妄和合，有如铜上长铜绿。此为依唯识而言；然唯识虽为大乘，但仍是权教，若以实教言之，则阿赖耶当体清净，实无妄相可得，更无真妄和合之事，以八识、赖耶，全是如来藏清净本体之用，故称识精元明，此为如来了义之教，而无权教之依相分别，而直指当体，是故本经之经题为如来密因修多罗了义经，学人至此，须顿舍一切教下之思议，乃能顿契佛心宗门之奥旨。

能生诸缘：诸缘，诸缘识，即七转识（前七识）。第八识受熏转为阿赖耶后，即称为自证分，此自证分便立即生起见分与相分。见分即能见分，相分即所见分，亦即能缘与所缘。能缘即前七识，而所缘即六尘，是故能缘与所缘皆是阿赖耶自所变现，故实唯有识，而无外尘，故此教法名为唯识，而示万法唯识之义。故依唯识学，即万法唯有识，且确定内识的确是有，并非没有所以才叫唯识。相对的，外尘为虚妄幻假，以唯识所现故。然依如来最究竟了义之教如本经者，则唯一真，更无一法可厌可忻（xīn喜悦，快乐）、可取可舍。

缘所遗者：缘，即诸缘识，亦即前七识。遗，遗失，遗忘，遗落，迷失。七转识本是从阿赖耶体的转生出来的，但七识生起后，便好象遗忘了阿赖耶那个母体一样，便就几乎各自独立，独当一面，各司其所攀缘集取之业，可说念念忙碌得不遑（hung闲暇）后顾；就有如孩子长大了，离家去各自创业，各奔前程，因此便忘了本家的爹娘一样。前七识就是这样，无始来便一直奔奔竞竞，缘取前尘，而忘失本心本识，所以在此经文说第八识是七缘识所遗忘者。

遗此本明：遗忘此自本有之妙明体。

虽终日行，而不自觉：终日，整天。行，用。虽然整天没有一刻不用它，但却一直没有感觉到它的存在。例如整天每一刻都在用眼、耳、鼻等，但从来也没有觉得我有一双眼、一个鼻子、两只耳朵。几乎没有人在听的时候，同时觉得我有一副耳朵，而且我正在用它！五官如是；至于心、肺、胃、肠等，乃至牙齿、舌头等；平常几乎没有人有觉知说：我有个心，而且我正在用它，除非他心脏有问题。众生连自己所拥有、且一直在用，一刻都少不得的眼耳鼻、四肢等，都不知不觉，更何况心肺等内脏，更不用说六识、七识、八识了！全都是打从出娘胎开始，即终日用而从不自觉知。

枉入诸趣：因不自觉本具之妙明，所以不知自珍自贵，而自染污，妄造众业，因此很冤枉地入了六道，累世奔波受苦结果都是白苦的！就象有人没事一时兴起，从台北到高雄玩，到了高雄，竟丢了荷包中的五千元，身上顿成一文不名，而事实上他是把钱塞在一件大衣的暗袋里，自己忘了，遍寻不着，以为丢了；又无亲朋在彼，只好走路回台北，一路餐风饮露，露宿田野，又饿又累，受尽折磨，好不辛苦。好不容易到了台北，回到家脱衣服要洗澡时，才发现：诺！这不是那五千块现大洋吗！您说这人不是白白受了好多辛苦，好冤枉、好不值得是不是？众生忘了自心中本具之宝，流浪六趣，冤枉受尽无量劫贫穷奔波之苦，亦复如是。

【义贯】

（佛言：）云何二种根本？阿难，一者，无始生死之根本，此则是汝今者（当下）与诸众生皆用第六意识攀缘心妄认为你们自己的自心自性者，这就是生死的根本。二者、为无始世来本自菩提、本自涅槃，本元清净之体。此体为何？则是汝今者（当前）之第八识之精，元本明净，此识精明之体，且能生起诸缘识（前七识），然后即为此七能缘之识所遗忘者。由于诸众生，遗忘此本具之妙明之体，故虽终日依之而行于一切，而不自觉自己拥有这么一个妙明之体，因此于无量世中枉入诸趣受生死苦。

【诠论】

在此，佛即点出了两种根本；简言之，即凡、圣二种根本。然此二种根本皆是一心所成，一心所有，亦即，这两种根本，一切众生皆是自无始来即已有之，只是依与不依，随与不随而已。这二种根本，既然都是一心，则相互之关系为何，一为心之体，一为心之相；其体本净，其相非实，但是依据幻现；譬如以真金打造淫女相，或为牛、马、猪、狗相、乃至男女交媾或男根女根相，以及以真金打造诸佛菩萨、罗汉相；不论其相如何，其体皆是真金，一相无二，然以金匠手艺、熔铸、打造等因缘，而有如是相现，或染或净。金体虽一，打造成净相，即有净用，见之令人起清净心，乃至恭敬心、信心等；若打造成染相，即有染用，见之即不思议令人起染污心、贪爱心、烦恼心。以法之体、相、用，法尔如是故。众生亦如是，同是一如来藏清净本性，若依其相（六识攀缘心），则自己将自己纯金之心打造成凡夫相，故此六识攀缘心，即是一切众生成凡之根本。若依其性（本清净体），则是自已将自己纯金之心打造成贤圣，故此清净本体，即是一切众生致圣之根本。然须知成凡、或致圣皆是一心之用若了相，即得离凡；若见性，即得致圣。然离凡、致圣皆须于此一心之体、相（二种根本），有知有见，若无知无见，即不得修学之根本；若不得修学之根本，则是盲修瞎炼，不知在修什么，亦不知为何而修，故堕于凡、外、权、小、邪魔恶道，因此，明确觉了、知见此二根本，实是一切修行中，最重要最重要者。简言之，若不了知此二种根本，走错了路都不知道。佛子其致意焉。

2、显示见性不动

【阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。】

【注释】

冀：希望。

伫：等待。

【义贯】本节从略

【诠论】

这时阿难口已默然，表示不再辩驳，也就是不再执着凡情己见。然而心仍未开悟，故合掌清心，表恭敬地以清净之心，等待开示，而不是如前之满心狐疑、执著。

【尔时世尊舒兜罗緜（min绵）网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟，今成圣果？】

【注释】

网相光手：佛全身都是福德智慧所成，故全身都有光，其手亦然。

开五轮指：开拳成掌，表接引之义。

我初成道：此指世尊于六年苦行后，坐金刚座，降伏魔军，成就无上菩提。然此只提世尊的迹门而非本门，释尊之本门为如《法华经》中所说：释尊成佛已来，尘点劫数。至于世尊之迹门，则如《梵网经》所说：吾今来此世界八千返。

鹿园：亦即鹿野苑，在波罗奈国境，为古时帝王之苑囿，亦是帝王养鹿之园，故称鹿园。

阿若多五比丘：当佛初出家时，净饭王所派遣的五位大臣，去劝太子回宫，其名为：一、阿鞞（b）（义为马圣），二、跋提，三、拘利，四、阿若多（义为解本际），五、十力迦叶。太子对他们说：不成佛道，不回本国。这五人因太子不回去，他们也无法回去覆命，所以就陪着太子游方，且同修苦行六年。之后五人皆至鹿野苑。

不成菩提及阿罗汉：菩提为大乘之极果（最高的果位），阿罗汉则为小乘之极果。

客尘烦恼：客尘，一切尘劳烦恼有如访客或过客一样，此盖含三义：一、客人来来去去、川流不息；烦恼亦如是，永不止息。2、犹如过客，形形色色不一而足；烦恼亦如，是有百千种，无数无量。3、亦如过客，来去匆匆，曾不久留；烦恼亦如是，生灭无常。

【义贯】

尔时世尊舒伸出其细软如兜罗绵具千幅缦网相且发出金光之手并张开五轮指变拳为掌，然后诲敕阿难及诸大众道：我初成道时，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝等在家、出家四众弟子开示言：一切众生虽发心修行，然而之所以不能成就无上菩提及阿罗汉的原因，皆是由于受如过客之尘劳烦恼所误。你们试说看，汝等当时是因何而得开悟故今成圣果？

【诠论】

这一段是十番显现的第二番显见性不动的开头。此段经文以深义释之，则为：一切众生由于不了三界身心如客、如尘，无有少法可得，而妄起见思烦恼，故不得成阿罗汉。三乘行者以不达九界如客如尘，无有少法可得，而不断尘沙无明，故不能成无上菩提。

【时侨陈那，起立白佛：我今长老，于大众中独得解名，因悟客、尘二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住；若实主人，自无攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者名为客义。又如新霁，清阳升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。如是思惟：澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。佛言：如是！】

【注释】

侨陈那：又翻成侨陈如，即阿若多之姓。

我今长老：佛在鹿园说法，阿若多最初得解，成阿罗汉，为法性长老。

独得解名：阿若多之义为解本际，此为侨陈那之名，故说独得解名，又三乘圣人多以宿世所修因缘，而得其名，实非偶然。如阿若多以解而得悟，故得阿若多之名；又须菩提为空生，而须菩提后来为佛十大弟子中，解空第一。

因悟客、尘二字成果：由解而悟此二字，因而致果，是其次第。

行客：旅行之客人。

旅亭：旅店、客栈。

或宿、或食：此比喻六识所攀缘之妄尘，停留于心中之时间有长有短，其长者不过如一宿，短者如一饭之顷。

俶（ch）装：整装。

不遑：无暇。

自无攸往：攸，所。自然无所往。

不住名客，住名主人：不长住下来的，就称为过客；若是住下来的，便成主人。又，不住即是无常，住即是常。无常变灭来去的，即是来客，曾不久住，用来比喻六尘及六识妄心。常住不动不变异的，即是主人，用来比喻其真心本性；不管经历多少过客来来往往，但主人还是在那里。

新霁：霁，久雨初晴，喻初入道或初见道。

清阳升天：清阳，早晨之日。比喻依教起修，由观行力而心光显耀，如日之初升，照见思惑之微细妄想，生灭晃跃不住。

光入隙中：隙，缝。好象早晨太阳出来时，人在室中，把门打开一条缝，阳光从这条缝隙中照进来。隙，比喻心扉，因此时心未完全开悟，然已见道，故有如开一小缝，让智慧之光射进来。

发明空中，诸有尘相：空，比喻真心本性之体，不动而能容，故知空。这时阳光射进来，便看到空中有很多微细之尘相，这些尘相，平常若无阳光照进来，是根本看不到的。比喻自心尘沙无明之惑，若无如来慧日之光来照，以凡夫之眼，即不可见；若开道眼，以如来智光，便了了见。

尘质摇动，虚空寂然：阳光照进室内之后，不但可看到空中有很多很多的微尘，而且这些微尘没有一个是止息的，每一个都是不断地动摇不定；但是反观这些微尘所在的虚空，却丝毫不受这些微尘的动荡不安影响，还是一直保持寂静不动。这比喻本性如空，容受无量六识客尘烦恼动荡不安，但真心本性之体，一点也不受这些烦恼所动摇，还是一直寂然不动；因此：客尘烦恼徒自扰扰攘攘，真心本性本自不动。是故六祖大师说：何期自性，本不动摇。

摇动名尘：摇动，即生灭来去之义。

【义贯】

此时侨陈那即起立而白佛言：我如今之所以得成长老，且于大众中独得解本际之名，是因我悟了客、尘二字而成圣果之故。（所以现在我来报告一下我是如何悟了这两个字而证圣果的经验。）

首先说我如何观客这个字。世尊，譬如行旅之客，于其途中投寄旅亭，于此旅亭中或住宿、或饮食，而住于宿或饮食之事完毕后，便再俶理行装而奔向前途，因而不遑安心居住下来；若实是旅店的主人，自然无攸往（无所往）。于是我就如是思惟：不能长住的即名为过客，若是常住不动的方得名为主人，是故便以念念不住迁流不息者名为客之义。以上就是我如何参悟客字的经验。

其次谈我如何参究尘字：又如久雨之后新霁，于早晨清阳升上天空，此时人在室内，见一束阳光射入门隙之中，因而室内之人得以发现明了在空中有无数诸有微细之尘相。且见这些微尘之质（体）虽然摇动不住，但这些微尘所处的虚空却总是寂然不动，丝毫不受影响，不为所动，亦不受染。

我便再如是思惟：澄然寂静不动之体名为空，而摇动来去不定者名为尘，是故即以有摇动生灭者名为尘之义。以上是我如何参悟尘字的经验。佛即证之而言：如是！，正如你（侨陈那）所说。

【诠论】

本段不但可作静坐时禅观的法门（观法、观心），而且也是绝佳的发明心地的法门。

经云：尘质摇动，虚空寂然，正可观自心妄想纷飞之同时，即有不动之佛性在焉。

其次将本段经文之大旨，列表如右：

如经文及上表所示：客的属性，主要是不住；尘的属性主要是动摇。懂得这字面的意思是一回事，但因此而观事相，因而悟了其中道理，又是另一回事。侨陈那在此的观察，用的是对比法（Contrast），亦即是反衬法。他先深入观察客的行相，依他所观即：譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，宿、食事毕，俶装前途，不遑安住。这是他所观察的行相。但这种观察很平板；接着，从客，又引发他对主人的行相之观察，这便令他的观察，由平面变成立体式的观察，且由对主人的观察、对比，更多凸显出客的意义；由于主人的住，更反衬出客的来去匆匆，其形相更加显著，也因此令其悟境更进一步提升。

然而侨陈如这段心路历程，对我们现代读者来说，最大的困难是：它是个隐喻（metaphor），也就是他并没有把所要比喻的事明讲出来；以因明学的话来说，即：经文只有喻，而没有法合。因此这段法合，也就是譬喻的真正目的，就得我们自己去把它补起来；若讲的粗松或玄一点，就是要靠我们各自去体会。但我们宁可具体一点。这段譬喻的经文：譬如行客投寄旅亭不遑安住，接下来应是什么？大概类似：众生之尘劳烦恼亦复如是，有如行客，投寄旅亭，（生起之后，于心中暂住），或宿或食（烦恼住于心中的时间有长有短，并不一定），宿食事毕，俶装前途（在心中暂住后，即灭去），不遑安住(不会永远留下来的是故烦恼心，念念无常，生后暂住，住后即灭。然而经文没有把法合明讲出来，也有好处；其好处有二：一、由行者自去体会，则所解、所悟更深，所谓自得之则资之深。二、不明讲出来，则法合便很活泼，不会僵化固定，而可随行者的智力而有不同层次的体悟不过对末世钝根之人，可能就一头雾水了；不知所指为何，因为真正的目的没讲出来。

接着经云：若实主人，自无攸往。自无攸往用白话讲即是：不会跑掉。这个实主人，是实在的主人，不是假主人，也不是喧宾夺主的主人。这个实主人当然是隐喻真心本性，表示本性不坏、不灭。这个主人也更进一步隐喻宗门所说的主人公，或当家作主之义，亦是得自主、自在之义；以此佛性成佛之后，堪为三界主，乃至为法界之主人公，佛出世时所言：天上天下唯我独尊，于法得自在，故称主人不只是这小小旅店（此五蕴身心）之主人，而且是整个法界大饭店（三千大千世界）的主人。

接着，下面这段经文，我们也照样把法合试着给加进去：又如新霁（久雨初晴：累劫生死，不逢佛法，今方闻正法，故如久雨后之初晴），清阳升天（依教起修后，得初见道，自心慧日得升于佛性之天），光入隙中（智光射入心门之缝隙中），发明空中诸有尘相（才发现照明自己本性之空中，居然有这么多的微细思惑之尘），尘质摇动（且照见这些惑尘之体一直摇动个不停），虚空寂然（然而相对的，却显出容受这些尘质的本性之虚空，却一点也不受其动荡所影响，而永远保持着其寂然不动之体性）。

这两段观照各有一个结论，对于这两个结论，有一个地方值得特别留意的，那就是：在如是思惟下，侨陈那说：不住名客，住名主人，这是总结上面的观照思惟，且采用主和客对比的方法来显示：然而接着他又说：以不住者名为客义，用这句话来作为总结，但这句话便又令整个思维又回到客的主题上去了。现在先再看下面一段的结论，然后我们再合起来谈其重要性。下面一段的结论，也是从如是思惟开始：澄寂名空，摇动名尘，仍然是以空与尘的对比法来显示主题；接着又是一个总结：以摇动者，名为尘义，还是回到尘去。所以，我们可以看到，侨陈那本来由观照客，而明了到主人；又本来由观照尘而照见空；由客到主，其思惟与理解可说推进了一步；由尘到空，也是一样，是推进了一步。如果在总结的时候，侨陈那不退回去客与尘，而是以主与空作结，那么侨陈那所证者可能就不是阿罗汉，而是无上菩提，或大菩萨果位。因为照了客与尘，故不为客尘所动，而能断烦恼、证解脱，得阿罗汉果；但是客与尘是末，而主与空才是本，若一心趋进，而进修本性之主与空，则必定克得大果。然而二乘之人可谓舍本逐末，舍内而求外（客尘为外，本性之主空为内），不在主人边用功，反在客人边求，冀得小果，实是可惜！

最后再提示几句，以为本段之总结：一切众生之本性常住，有如主人，无有来去，亦不消失；本性如空，今虽容受无量烦恼，然其体本不动摇，本不生灭。众生自心现之粗烦恼如客，来来去去、熙熙攘攘，生灭来去之相粗显，喧嚣烦杂，如旅店之行客；众生自心观之细烦恼如尘，如空中之游丝（gossamer），动摇不定。然众生心中的粗烦恼之来来去去，却不妨主人之不来去；众生心中之细烦恼之动摇晃荡，却不碍本性之空体不动不摇。众生界之根尘识十八界如客，不住；真性如主，常住，不生不灭。俱生、分别二惑如尘，摇动；心性之体如空，澄寂。是故此段经文，不但可以发明心地，亦且可明心见性。

【即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：汝今何见？阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。佛告阿难：汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？阿难言：世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合？佛言：谁动？谁静？阿难言：佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？佛言：如是。】

【注释】

屈已复开，开已又屈：这用来启示阿难外境不住之意。

谁动？谁静？：谁，哪一个。何者是动，何者是静？

佛手不住：佛的手开合不住，如客。

而我见性尚无有静，谁为无住？：我的能见之性尚没有静相可得，何者有动而无住者？亦即言：能见之性不但离于动相，而且也离于静相。

如是：这是佛印可阿难的回答。

【义贯】

即时如来于大众中，弯屈其五千幅轮之指，屈已复开，开已又屈（屈指成拳后，又开指为掌），谓阿难言：汝今有何所见？阿难言：我见到如来的百宝轮掌，于大众中开合。佛告阿难：汝见我手于大众中开合，为是我的手有开有合？抑为复汝之能见之性有开有合呢？阿难答言：世尊之宝手于大众中开合，而我则是见到如来手自开合（开合的是如来之手），而非我的能见之性有开有合。佛又问言：此二者中，谁动？谁静？阿难答言：佛手之开合不住，而我的能见之性尚无有静相可得，谁为动而无住者？佛印许而言：如是。

【诠论】

这里显示阿难显然受了侨陈那自陈悟境的启示，因此也能对于客与尘、主与空，渐能领略判别了。

又，佛在问阿难手与见性的开合问题后，马上又问谁动？谁静？为什么？因为开合的相比较粗显易见，而动静之相比较细，比较抽象，也比较根本因为开合只是色尘的两种相，而动静则可摄一切六尘的生住异灭四相，乃至六根、六识、六尘以及十八界的生灭之总相。如来为了令阿难速达一切法之根本相，故特再此一问。

这一段问答参究中显示：佛手乃为外尘，而此外尘之开合来去，皆能为见性之所觉知了别；见性虽能觉知了别外尘之开合，但它本身于彼觉知之中，亦不受其开合的影响，更不会因觉知它的开合，而跟着开合。这就是：外尘不住而无知，见性常住不动而有知（虽复有知，然亦不动，不必随尘而动），若了知此，则知一切万缘虽起灭纷飞，而实无碍于见性。具体而言：佛手之开合，既然不妨见性之不动，正如诸尘摇动而空不动一样，若能体入此理，则能照见一切法之起灭，乃本性中事。果能如是者，则不为万境所惑动矣。

【如来于是从轮掌中飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盼。佛告阿难：汝头今日何因摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动？为复见动？世尊，我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？佛言：如是。】

【注释】

汝头今日何因摇动：这个摇动正与前面的尘质摇动之摇动相呼应，意欲阿难以尘喻头，以空喻见性。

头自摇动：因为要左右观佛光，以此因缘和合，头自然就左右摆动了。

【义贯】

如来于是从其千幅轮掌中飞出一束宝光在阿难右边，即时阿难便回首右盼；如来又放一束光在阿难左边，阿难又则回首左盼。这时佛告阿难：汝头今日为了何因而摇动？阿难回答言：我因见如来从掌中出妙宝光来到我左右故我便向左右观看佛光，以此因缘我的头自然随之而摇动。佛又问：阿难，当汝盼佛光而向左右动头之际，为是汝头在动？为复你能见之性在动？阿难答言：世尊，只是我的头自已在动而我的能见之性尚无有静止之相可得，谁为摇动者？佛印许言：如是。

【诠论】

这一段问答，又进一步逼近问题的核心了：由上面的外尘（佛手）之开合，到自身（头）的动摇，亦即一步步往内推求：由尘而根，步步探究。

【于是如来普告大众：若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客。汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。】

【注释】

若复众生：这是指还没有悟到客、尘之义的凡夫人。

见无舒卷：能见之性实无跟着手舒张或卷曲。

【义贯】

于是如来普告大众：若复有众生，仍未悟解客与尘之义者，即当以一切有摇动来去、生灭之相者，名之为尘；且应以一切变迁不住者名之为客。汝等但观阿难刚才以根尘和合而头虽自有摇动，然其能见之性并无所动，不受头的摇动之影响。又汝等再观我，我的手只是自有开合之相，而阿难的能见之性并无随之而舒张或收卷。

【诠论】

这一段为总结对客尘的开示。须知如来之所以开示客尘之义，主要还是为了开示主、空之义。因为主空的属性：常住、不动比较深隐难解，故以客尘来作对比，而烘托出它的精义。又，为了加强教学效果，如来首先教侨陈那起来报告，以作为示范。侨陈那的报告，除了将他的经验跟与会大众分享外，主要还在于因他也是弟子之一，这一来对阿难等人有亲切感，对于悟道不生畏怯；二来也令他们实际看到悟道并非不可能，不是只有如来才能悟道，他们的同修师兄亦有实际悟道的，如此示范等于也是一种很大的激励。其次如来又举手、开合、放光等，阿难也因此而动头等，这些都是如来慈悲，尝试把很幽隐难知、难解的理与事具象化、具体化，充分显示出如来教学方式之活泼，是一种动态的教学，而如来的教具，则皆是就地取材。

又，客与尘之义，如来最后开示：以摇动者名之为尘，并非只有头这摇动才是尘，而且举凡一切有摇动、来去、生灭之相的任何法，都叫作尘，这是最广义的尘（更不是只有六尘才是尘那是狭义的尘）。又，客之义，如来说，应以不住者名之为客，不只是佛手之开合不住才叫客而且举凡一切生灭不住的法，都叫作客。

复次，在此头代表了整个根身全部或身上任何一部位，而摇动即代表一切变化之相：生、住、异、灭。所以此地头的摇动，即代表乃至眼、耳、鼻、舌、身等一切动摇之相，乃至连身来、身往、舍生、趣生等等身命之大摇动的情况下，能见之性都是不动的，因为摇动不住者为尘、为客；不动常住者为主、为空。故知客尘二字法门所要表显的，主要还是常住、不动的主人公，真如本性，故客尘二字实是指月之指，非真月也。所以，你看，如来说法与侨陈那比较就是不同，最后还是指向究竟之处：头自摇动，见无所动，以及手自开合，见无舒卷，最后仍以能见之性为归趋。

【云何汝今以动为身？以动为境？从始洎终念念生灭？遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。】

【注释】

以动为身：以摇动者为实身，不知是身无常幻化，执以为实，妄计为我、为我所、我为彼所，此即身见或我执之根本。

以动为境：以摇动者为实境，执心外实有，不了唯心，此即属法执。

从始洎终，念念生灭：洎（j），到。在一生之中，从头到尾都于念念中随着此我执、法执而生灭。

性心失真：本性及真心既然遗失其真。此遗失实乃迷而不自觉知，因而非失而失，失而不失；一旦蒙善知识指示，直下体取，其真复现，丝毫不减。

认物为已：已，即我与我所。于内误认内四大妄身为实我，于外误认外四大妄境为实我所，而贪着不舍。

自取流转：生死流转皆由自取，非由他人之咎。自取者，即自愿如此。

【义贯】

佛言：云何汝等至今，仍然内以摇动者为实身？而外以摇动不住者为实境？因而于每一期报身之中从始洎终，皆于念念中随着这我、法二执而生生灭灭？汝等既已认妄为真，故即遗失本具之真性，因而更起种种颠倒惑而行无量颠倒事：既令本性真心失其本真，又妄认内外物为己，于是便轮回于是妄身妄境之中，自取生死流转，不得解脱。

【诠论】

这一段为总结客尘、主空的开示，而结束了十番显见的第二番：显示见性不动。如来在此指出这番道理的重要性：由于众生妄取内外之摇动者为实，而不能体取不动、常住者，因而才会落入生死流转。（然而那不动者，对凡夫来讲，实在是因看不到、又摸不着，很难体会；是故见相容易，见性难除非得大善知识接引）。以下即开始十番显见的第三番。