印顺法师：印度佛教思想史 第一章 「佛法」

第一章 「佛法」

第一节 佛法兴起与印度的时代文明

释迦牟尼(S/a^kyamuni,以下简称「释尊」)诞生于印度,宣扬「佛法」,为人类开显了真理与自由的光明。释尊的出现人间,有他的时节因缘,也就是印度当时的文化环境,有发生佛教的可能与需要。说到印度文明,开拓者是西方移来的阿利安A^rya人。古印度文明史的开展,通常分为三期:殖民于五河地方时期,移殖于恒河流域时期,开拓南方时期。移殖恒河Gan%ga^ 时期,约从西元前十世纪起,为印度文明的灿烂时期;这又可分为三期来说明。

一、阿利安人向南移殖,以拘罗地方Kuruks!etra为中心,到达恒曲一带,这是婆罗门教 Brahmanism所说的「中国」。教典方面,先集出古代传来(部分新出)的赞歌,为『梨俱吠陀』,『娑摩吠陀』,『夜柔吠陀』──三吠陀,吠陀Veda是用于祭祀的赞歌,对祭祀仪式的规定,祭式及赞词的意义,更作详尽记述的,成为『梵书』。那时的教义,确立了婆罗门教的三纲:吠陀天启,婆罗门至上,祭祠万能。「吠陀天启」是:古代传下来的宗教赞歌,看作神 [P2] 的启示,作为神教最有力的权证。「婆罗门至上」是:神的启示,分人类为四种阶级:祭司的婆罗门Bra^hman!a,武士(王)的剎帝利Ks!atriya,自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利安人,享有宗教的再生权。非阿利安的原住民,成为被奴役的首陀罗s/u^dra,死了完事,名为一生族。严格的阶级,出于神的意思;作为祭师的婆罗门,地位最崇高。「祭祠万能」是:神与人的关系,依于祭祠,祭祠为宗教的第一目的。进而以为:天神,人,世界,一切因祭而动作,因祭而存在;天神也不能不受祭祠的约束。此外,古代阿闼婆阿耆罗Atharva$n%giras传来的,息灾,开运,咒诅,降伏的咒法,为一般人民的低级信仰,后来集为『阿婆婆吠陀』。

二、阿利安人渐向东移殖,恒河中河流出现了毗提诃Videha王朝,首府弥絺罗Mithila^ ,在今恒河北岸。毗提诃不是纯正的阿利安人,有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门,着重于祭祠的事相,努力使他通俗化;而恒河中流,受阿利安宗教文化的熏陶,开展出新的文化,就是古奥义书Upanis!ad。那时,苦行与隐遁者,渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀,不再为衣食劳心,专心于禅思。这种似乎消极的学风,不但哲理深入,更有不受祭祀束缚的积极意义。如迦尸Ka^s/i国的阿阇世王Aja^tas/atru,以「梵」brahma教授吠陀学者跋梨格 Ba^la^ki;毗提诃王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙为中心,召开哲理的讨论会(1)。奥义书的勃兴,由王家领导思想,「婆罗门至上」,不能不退处于受教的地位。奥义书重视真我a^tman [P3] 的智识,祭祀已不再是万能,所以说:「行祭祀苦行者入天界,于其中轮回;惟住于梵者能得不死」(2)。吠陀也不过是名目的学问,与真我无关。奥义书的重要建树有二:一、真心的梵我论;二、业感的轮回说。从『梨俱吠陀』的创造赞歌以来,一元倾向的创造神话,经理论化而成宇宙的本原,为神秘的大实在。在奥义书中,称之为「梵」;如显现为人格神,就是梵天brahman 。有情生命的本质,称之为我。在生死历程中,人类似乎是迷妄的,虚幻的,然探索到自我的当体,到底与真常本净的梵是同一的,所以说「我者梵也」(3)。自我是超经验的纯粹主观,所以是「不可认识的认识者」;此「唯一不二的主观,即是梵界,即是最高的归宿,最上的妙乐」(4)。至于业感轮回sam!sa^ra说,是在生死的相续中,依自己的行为──业karman,造成自己未来的身分,如说:「人依欲而成,因欲而有意向,因意向而有业,依业而有果」报(5)。奥义书的业力说,与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚,从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐,加倍感觉到人生的迷妄与悲哀,因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论,为吠陀文化的开展,而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿,祀皮衣仙说:「此不可于众人中说,惟两人间可传」(6),所说的就是业。在当时,业是新说而不公开教授的,所以耆婆利王 Prava^han!a-jaivali对婆罗门阿尔尼Udda^llaka-a^run!i^说:「此(轮回)教,直至今日,婆罗门未曾知之」(7)。这一东方思想,业力与真我相结合,而后随业轮回中,首陀罗人如此,阿利安 [P4] 诵习吠陀,也不过如此。反之,如依智而悟真我,首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神,显然存有革新婆罗门教的意义。这是阿利安人文化到达东方,展开温和的宗教革新的前奏(8)。

三、毗提诃王朝没落了。约在西元前六世纪初,恒河南岸,以王舍城Ra^jagr!ha为首都的摩竭陀Magadha,建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毗提诃族;而恒河北岸,形成小邦自立。恒河两岸,杂有非阿利安人的东方,受阿利安文化影响,展开了思想的全面革新,这就是反婆罗门的沙门s/raman!a文化。沙门,本为婆罗门教所规定的,再生族晚年,过着林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门教的限定,不问阶级,不问老少,都可以过沙门的生活,因而游行乞食,从事宗教生活的沙门团,流行起来。当时的思想,属于剎帝利,然沙门不分阶级,为种族平等的全人类宗教。沙门团很多,佛教称之为外道的,著名的有六师:富兰迦叶 Pu^ran!a-ka^s/yapa,末伽黎拘舍罗子Maskari^-gos/a^li^putra,阿夷多翅舍钦婆罗Ajita-kes/akambala ,鸠(罗)鸠陀迦旃延Kakuda-ka^tya^yana,散惹耶毗罗梨子San~jai^-vairat!i^putra,尼干陀若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra,六师都是东方的一代师宗,有多少学众随从他(尼干子即耆那教,现在还有不少信徒)。六师有共同的倾向:一、分析人生(宇宙)的要素,大抵是二元论的,是机械的「积集」说。如阿夷陀立五大说:人死了,属于物质的,还归于地、水、火、风(四大);「诸根」──感觉与意识的根源,归于虚空。人的生死,不过是五大的集散。末伽黎 [P5] 以为:地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命(自我),为宇宙(人生)的根本要素。鸠鸠陀立七要素说:地、水、火、风、苦、乐、命(或加虚空为八)。尼干子立六根本事:命,法(动)、非法(静止)、时、空、四大。二、论到事物的认识时,散惹耶是这样的:如有人问有无后世,他是不以为有的,也不以为无的,不反对别人说有说无,自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明了,所以佛教称之为不死矫乱论Amara^vikkhepa。末伽黎以为一切都可说,可从三方面去说:可以说是,可以说不是,也可以说也是也不是:这恰好与散惹那对立。尼干子立或然主义,以为同一事物,可从七方面去说:如一、瓶是实;二、瓶非实;三、瓶也实也非实;四、瓶不可说;五、瓶实不可说;六、瓶非实不可说;七、瓶也实也非实不可说。新宗教的思辨,多少了解事物的相对性(似乎否认真理的怀疑论)。三、论到行为的善恶时,阿夷多以生死为五大的集散,否定善恶业力(轮回)的存在。富兰那是无因论者,以为生死杂染与清净解脱,非人类意欲的产物,实为偶然。末伽黎为必然论者,以为生死轮回的历程,有一定的时劫,人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说,以为杀生并不损害任何物,无所谓杀生。这四说,似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门,过着出家的,游行乞食的生活,到底为了什么,要过这样的宗教生活呢?如尼干子,以「业」为自我[命]不能解脱的要素,所以要以严格的苦行来消灭宿业,防止新业。在「内的苦行」中,有禅定。末伽黎初从尼干子派分出,信仰 [P6] 轮回与解脱,但认为必然而有一定期限的,所以今生的行为,什么都与解脱无关。他的生活,也有苦行、禁食等行为,有时却又饱食、美食。他说「淫乐无害,精进无功」,耆那教指责他为妇女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇,什么都不勉强,过着任性随缘的生活。真能任性随缘,现生自在,非有相当的定力不可。散惹耶的不知主义,似乎是怀疑真理,其实是了解认识的相对性,所以「中止认识」,而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验,当然是重于禅定的。富兰那为偶然论者,主观的意欲及依此而有的行为,对轮回与解脱来说,都是无关的,解脱可于无意中得之。他与鸠鸠陀与末伽黎的学说有关,都被称为邪命派A^ji^vaka,那他当然会倾向于任性随缘的生活。阿夷多,或者以为是唯物论的,感觉论的,以快乐的满足为目的,这应该是不对的!如以享乐为目的,怎么会度着出家乞食的生活?他的名字,有「毛发衣」的意思,可见是过着极简单生活的学派。过着极简陋的生活,不受物欲的干扰,而求现生精神生活的解脱自在,这不会是修苦行的,但可能修习禅定。总之,六师的宗教生活,是修定主义,苦行或是任性的随缘,以求人生苦迫(现生或来生)的解脱(9)。

神意论者,定命论者,无因的偶然论者,道德的引起怀疑,行为又或苦或乐趋于极端。时代的思想界,活跃而陷于混乱。释尊适应于这一情形,在理性与德行的基础上,后来居上,建立实现解脱的正道。 [P7]

注【1-001】『布利哈德奥义书』(二.一、三.六)。

注【1-002】『圣德格耶奥义书』(二.二三,一)。

注【1-003】『布利哈德奥义书』(一.四,一0)。

注【1-004】『布利哈德奥义书』(二.四,一三、四.三,三二)。

注【1-005】『布利哈德奥义书』(四.四,五)。

注【1-006】『布利哈德奥义书』(三.二,一三)。

注【1-007】『布利哈德奥义书』(六.二)。

注【1-008】以上参考木村泰贤、高楠顺次郎『印度哲学宗教史』。

注【1-009】参阅『长阿含经』(二七)『沙门果经』;『长部』(二)『沙门果经』。宇井伯寿『印度哲学研究』第二。

第二节 释尊略传

佛教是释尊所创立的。释尊在人间自觉觉他的行迹,深入人心,传说于僧伽sam!gha及民间。有关释尊的事迹,主要的出于「律」部。一、为了说明僧伽的成立,叙述释尊的出家,修行,说法;到成佛第六年,回迦毗罗卫Kapilavastu省亲,教化释族止。后来加上诞生因缘(或更早些),集成佛传。这部分,「摩诃僧祗师名为大事;萨婆多师名此经为大庄严;迦叶维师名 [P8] 佛往因缘;昙无德师名为释迦牟尼佛本行;尼沙塞师名为毗尼藏根本」(1)。二、释尊晚年,作最后游行,到拘尸那Kus/inagara入涅槃。起初也属于「律」部,如『有部毗奈耶杂事』所说;『大毗婆沙论』也说:「如大涅槃,持律者说」(2)。这部分,又增补而集为『游行经』(南传名『大般涅槃经』),编入『长阿含』。这二部分集合起来,如『佛所行赞』,『佛本行经』等,为现存佛传的全部。但回国省亲以后,最后游行以前,三十多年的化迹,虽有无数的片段传说,却缺乏前后次第的叙述!

关于释尊出世的年代,由于印度古代缺乏精确的信史,很难下一定论。 经近代的研究,阿育王As/oka已有相当明确的年代可考,也就有了论定释尊年代的可能性。因为佛教界的传说,阿育王是佛灭多少年登位的,依此可推定释尊在世的年代。阿育王登位,学者间仍有二.三年的出入,今姑依西元前二七一年登位说。但佛教界异说纷纭,古老的传说有三:一、说一切有部 Sarva^stiva^din等说,如『十八部论』说:「佛灭度后百一十六年,地名巴连弗,时阿育王王阎浮提」(3)。依此说,佛灭于西元前三八七年;生年八十,释尊应生于西元前四六七年。二、南传赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的传说,如『善见律毗婆沙』说:「阿育王自拜为王,从此佛涅槃已二百一十八年」(4)。依此说,释尊入灭于西元前四八九年,生于前五六九年。三、清辨Bhavya 的『异部精释』说:「佛世尊无余涅槃后,经百六十年,俱苏摩弗罗城,达摩阿育王支配帝国」 [P9] (5),这可能是上座部的传说。依此说,释尊于西元前四三一年入灭,生于前五一一年。「百六十年」说,过去也有译出,但总以为是「百十六年」的误写,不受重视,其实是古说之一。「百十六年」「与百六十年」,可能本为一说,因误而分为二说,如「百八法门」,被误为「八百法门」那样。部分学者,以赤铜鍱部说为可信;有的以『众圣点记』为证。在每年自恣、诵戒后,在『戒经』加上一点,年年如此,有几点就是佛灭几年:说得似乎信而有据。其实,印度早期,并没有书写「戒本」(西元五世纪,手写的戒本还不多),自恣诵戒后,在那里去下这一点!这三说都是古老传说,说到阿育王登位于佛灭多少年。这里提出这三说,不能详为考论,但我觉得:阿育王登位于佛灭百六十年,也许更近于事实。

释尊是释迦S/a^kya族。释族的所住地,在今尼泊尔Nepal南境的罗泊提Ra^pti河东,卢呬尼Rohin!i^,今Koha^na河两岸,传说有十城。卢呬尼河西北的迦毗罗卫,是释尊的父王──净饭王S/uddhodana所治理的,在今尼泊尔的Tilorakot地方。从释族的住地,沿雪山Hima^laya向东,蓝莫Ra^magra^ma是拘利Koli族,拘利族是与释族通婚嫁的。再向东,到拘尸那──释尊的涅槃处,这里是末罗Malla──「力士」族。向南到毗舍离 Vais/a^li^,这一带是跋耆Vr!ji──「金刚」族。跋耆有八支族,领导的贵族名梨车 Licchavi。还有酥摩Hima^族,是尼泊尔一带的民族。这些东方民族,都与释族相近。如释尊 [P10] 的堂弟阿难A^nanda,被称为「毗提诃牟尼Videhamuni」。释尊被婆罗门称为Vais/a^li^ka,也就是毗舍离人。波夷那或作波婆Pa^va^,是佛受纯陀Cunda最后供养的地方。七百结集时,波夷那比丘竟这样说:「世尊出在波夷那国,善哉大德!当助波夷那比丘」(6)。跋耆比丘等,对释族是认为同一族系的。在佛教的传说中(除使用梵语的说一切有部),释族是从东方,沿雪山而向西方迁移的民族,与跋耆族等是大同族,所以『长阿含经』,有六族──「释种,俱利,冥宁,跋祇,末罗,酥摩」奉佛的传说。释尊的时代,恒河Gan%ga^南岸,以王舍城为首都的摩竭陀,兴盛起来;而在西进最前端的释族,与舍卫城S/ra^vasti^为首都的(北)憍萨罗Kos/ala^ 国毗连。事实上,当时的释族,已成为憍萨罗的附庸。憍萨罗代表阿利安(或准阿利安)人,而摩竭陀是六师流行,代表抗拒西方宗教的中心。释迦族是东方的,却是接近西方的,这是有助于理解释尊的立场,不落二边的思想特性(7)。

释尊姓瞿昙Gautama,名悉达多Siddha^rtha,是迦毗罗卫净饭王的王子,母亲名摩诃摩耶Maha^ma^ya^,诞生于岚毗尼Lumbini^园,在今尼泊尔的Tarai地方。诞生七天,摩耶夫人就去世了,所以释尊是由姨母摩诃波阇波提Maha^praja^pati^抚育长大的。生在王家,从小就被称许为:「若当出家,成一切种智;若在家者,成转轮王」(8)。转轮王Cakravarti-ra^ja ,是不以武力,不为民族移殖,经济掠夺,而是为了以十善教化,使世间过着和平、繁荣、安乐 [P11] 、统一的仁王(9)。一切种智sarvatha^-jn~a^na就是佛buddha,佛是彻悟人生实相,阐扬正法的教化,而使人实现真平等与大自在。在当时,宗教的思想,趋于极端;而政治上,以强凌弱而进行兼并。所以,轮王是人类新的政治要求,佛是人类新的宗教仰望:释尊是出生于这样的时代。

释尊少年时代,受到王家的良好教育。娶了耶输陀罗Yas/odhara^为妃,生儿名罗!7亩罗 Ra^hula,过着王家的尊荣,优越富裕的享受。然而释尊却起了不满现实的意念,传说是:一、由于在田野里,见到农耕而引起的,如『佛所行赞』说:「路傍见耕人,垦壤杀诸虫,其心生悲恻,痛逾刺贯心。又见彼农夫,勤苦形枯悴,蓬发而流汗,尘土坌其身。耕牛亦疲困,吐舌而急喘。太子性慈悲,极生怜悯心」(10)。释尊见到贫农(或是农奴)的劳苦而不得休息,众生的互相残害,不觉慈悯心起,因而在树下作深长的静思。二、由于外出游行,见到老年的龙钟艰苦,病人的病患缠绵,死人的形容变色,而深感人生的无常。在当时解脱vimoks!a的宗教风气下,二十九(或说「十九」)岁时离家国而去,过着出家的沙门s/raman!a生活,以求得究竟的解脱。

出家的沙门行,为东方新宗教的一般情形。然依佛法说:「家」为男女互相占有,物质私有的组合;依此发展下去,人世间的相侵相争,苦迫不已(11)。出家,只是为了勘破自我,舍却我所有的,以求得解脱的生活。为了求得解脱,向南游行,参访了阿罗逻伽罗摩A^ra^d!a-ka^la^ma, [P12] 郁头罗摩子Udrakara^ma-putra,学习高深的禅定。但学成了,却不能得到解脱,所以又到优楼频螺Uruvilva^村,专修苦行。调息、止息,节食,断食,这样的精严苦行,频临死亡边缘,还是不能解脱 ;这才舍弃了苦行,恢复正常的饮食。这样,舍弃王家的欲乐生活,又舍弃了禅定、苦行的生活;学习,了解而又超越他,踏上又一新的行程。

释尊受牧女的乳糜供养,在尼连禅Nairan~jana^河中沐浴,身体渐康复了。这才到河东,在现在的佛陀伽耶Buddhagaya^,敷草作座,于树下禅思。立誓说:「我今若不证,无上大菩提,宁可碎是身,终不起此座」(12)。起初修习四禅,在禅定中正观缘起prati^tya-samutpa^da ,终于证觉缘起的寂灭vyupas/ama,超脱一切障碍而成佛。释尊表达其自觉解脱的信念,如『五分律』说:「一切智为最,无累无所染;我行不由师,自然通圣道。唯一无有等,能令世安稳」(13)。释尊修证的内容,称为「古仙人之道」,「古王宫殿」(14)。释尊无师自悟,是独到的创见,而其实是无分于古今中外,圣者所共由共证的,永恒普遍的大道!佛法是与神教不同的,佛不是神,也不是神的儿子或使者,佛是以人身而实现正觉解脱的圣者。佛教不是神教那样的,以宗教为「神与人的关系」,而是人类的彻悟,体现真理,而到达永恒的安乐、自在、清净。佛是人,人间的「勇猛」、「忆念」、「梵行」,神(天)界不及人类多多(15)。所以究竟成佛,不是天神,也不在天上,惟有在人间,所以释尊说:「我今亦是人数」;「佛世尊皆出人间,非由天 [P13] 而得也」(16)。释尊成佛后,四十五(或作「四十九」)年间,踏遍了恒河两岸,化导人类,不是神教那样的,化作虹光而去。释尊是真正的「父母所生身,直登大觉位」;「即人成佛」,创开人类自己的宗教。

释尊成佛后,曾作七七日的禅思,享受解脱的法乐。释尊感到正法saddharma的深奥,众生sattva的爱着,而有不想说法的传说,如『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二.一0三下)说:

「我所得法,甚深微妙,难解难见,寂寞无为,智者所知,非愚所及。众生乐着三界窟宅 (17);,集此诸业,何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法!又复息一切行,截断诸流,尽恩爱源,无余泥洹,益复甚难!若我说者,徒自疲劳」。

佛法是甚深的,但不是世俗学问的精深,而是众生本性(兽性、人性、神性)的症结[窟宅],不容易突破,也就难于解脱。传说:自称人类、世界的创造者──最高神(印度名为「梵天」) A 殷勤的请佛说法:众生的确难以度脱,但也有利根而可能达成解脱的。释尊这才到迦尸Kasi 国的波罗奈Va^ra^n!asi^,今Benares,为五(位)比丘初转*轮。传说轮王治世,有「轮宝」从空而行;轮宝飞到那里,那里的人就降伏而接受教令。释尊依八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga 而成佛,八正道就是法,所以说:「正见是法,乃至……正定是法」(18)。 释尊依八正道成佛,为 [P14] 众生说法,弟子们依法修行,八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转到弟子心,降伏一切烦恼,如轮宝那样的从此到彼,降伏一切,所以名为转*轮。*轮,是以「八支正道」为体的(19)。释尊与五比丘共住,开始僧伽sam!gha的生活──法味同尝,财味共享(20)。不久,随佛出家的弟子,已有一百多人,释尊嘱付他们去分头教化:「汝等各各分部游行!世间多有贤善能受教诫者。……诸比丘受教,分部而去」(21)。释尊所宣扬的正法,迅速的发展。第二年,游化到王舍城,得到频婆沙罗王Bimbisa^ra的归依。佛的二大弟子,舍利弗S/a^riputra与大目犍连 Maha^maudgalya^yana,也加入释沙门的僧伽。那时,出家弟子已有一千二百五十人了。释尊「以法摄僧」,使出家众过着「和乐清净」的集体生活。僧伽是「众」,是有组织的集合。在僧伽中,人人平等,依德化的法治──戒律而住。彼此间互相警策,互相教诫,互相勉励,在和── 团结,乐──身心安乐,清净──健全的僧伽里,努力于修证及教化的活动。释尊曾劝优波离 Upa^li住在僧中,劝大迦叶Maha^ka^s/yapa放弃头陀行而来僧中住。离众的精苦行,受到当时(东方)摩竭陀与央伽An%ga民间的崇敬,但释尊戒律的精神,是集体的僧伽;僧伽是佛法在人间的具体形象。释尊一直在恒河两岸,平等的施行教化。五十多岁后,体力差些,虽也游行教化,但多住在舍卫城。

佛与弟子们的长期教化,佛法是相当兴盛的。但在释尊晚年,也有些不幸事件,世间就是这 [P15] 样的!一、提婆达多Devadatta的「破僧」──叛教:在僧伽中,释族与释族关系密切的东方比丘,觉得佛法是我们的。释尊的堂弟提婆达多,有了领导僧众的企图,但得不到释尊的支持。依释尊的见解,佛法不是种族的、国家的,而是世界全人类的,不应该以某一种族为主体。释尊曾说:我不摄受众,亦无所教令(22)。释尊不以统摄的领导者自居,也不交与大弟子领导,何况提婆达多!因此,提婆达多索性与五百初学比丘,脱离佛法而自立教诫,说苦行的「五法是道」。在这破僧事件中,释尊受到了石子打击而足指出血。虽由舍利弗与目犍连说法,而使初学者回归于佛法的僧伽,而教团分裂的不幸,将影响于未来(23)。二、释迦族被灭:释族早已成为憍萨罗的附庸,在释尊晚年,终于为憍萨罗军队所毁灭。释族地小而人少,在强邻的兼并政策下,是无可奈何的事。目睹祖国与亲族的不幸,释尊也不能不有所感吧!三、舍利弗与大目犍连入灭:舍利弗与大目犍连,称「双贤弟子」;在释尊晚年,游化各方,使佛法得到正常的开展。但不幸,目犍连为婆罗门所袭击,伤重而死;舍利弗也回故乡入灭了!对佛法的开展,是不幸的,如『杂阿含经』说:「若彼方有舍利弗住者,于彼方我[释尊]则无事」;「我观大众,见已虚空,以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻[弟子],唯此二人善能说法,教诫教授」(24)。晚年的不幸事件,接踵而来,释尊始终以慈忍理性来适应,这就是世间呀!

释尊八十岁那年,在毗舍离安居。身体衰弱有病,自已说如「朽车」那样。安居三月终了, [P16] 率领阿难等比丘,向北方游行。在波婆,受纯陀的供养饮食,引起病势的急剧变化。勉力前进到拘尸那,就在这天半夜里,释尊在娑罗双树间般涅槃parinirva^n!a了。将入涅槃前,身体极度虚弱,还化度须跋陀罗Subhadra为最后弟子。谆谆的教诲弟子:「我成佛来所说经戒(法), [毘奈耶],即是汝护,为汝等(怙)恃」(25);不要以为世尊涅槃,就没有依怙了。「诸行是坏法,精进莫放逸,此是如来最后之说」(26)。诸行是无常的,必然要灭坏的,佛的色身也没有例外。最要紧的,是依佛所说而精进修行,所以说:「我诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也」(27) !人间的佛陀入涅槃,也就是去世了。众生是生死死生,无限的流转,正觉而得究竟解脱的入涅槃,又是怎样呢?大迦旃延Maha^ka^tya^yana对婆蹉Va^tsi^种说:不可说如来死后是有的,也不可说死后是无的,说死后也有也无,或非有非无,都是不可这样说的(28)。那死后怎样呢?「惟可说为不可施设,究竟涅槃」(29)。涅槃是超越的,不能以世间的存在或不存在来表示。这不是分别言语所可及的,只能说:无限的生死苦迫是彻底的解脱了。

注【2-001】『佛本行集经』卷六0(大正三.九三二上)。

注【2-002】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三五──三九(大正二四.三八二下──四0二下)。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七.六六0上)。

注【2-003】『十八部论』(大正四九.一八上)。『部执异论』(大正四九.二0上)。 [P17]

注【2-004】『善见律毗婆沙』卷一(大正二四.六七九下)。『一切善见律注序』(南传六五.五五)。

注【2-005】多氏『印度佛教史』译者附注所引(寺本婉雅日译本三七五)。

注【2-006】『四分律』卷五四(大正二二.九七0中)。

注【2-007】参阅拙作『佛教之兴起与东方印度』(『妙云集』下编三『以佛法研究佛法』五0──七0)。

注【2-008】『过去现在因果经』卷一(大正三.六二六下)。

注【2-009】『长阿含经』(三0)『世记经』(大正一.一一九中──一二一上)。

注【2-010】『佛所行赞』卷一(大正四.八下)。

注【2-011】『长阿含经』(三0)『世记经』(大正一.一四七下──一四八下)。

注【2-012】『方广大庄严经』卷八(大正三.五八八上)。

注【2-013】『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二.一0四上)。

注【2-014】『杂阿含经』卷一二(大正二.八0下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三.一五四)。

注【2-015】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七二引经(大正二七.八六七下)。

注【2-016】『增壹阿含经』(二六)「四意断品」(大正二.六三七中)。(三四)「等见品」(大正二.六九四上)。

注【2-017】『相应部』(六)「梵天相应」,作「众生乐阿赖耶,欣阿赖耶,!6槱阿赖耶」(南传一二.二三四)。

注【2-018】『杂阿含经』卷二八(大正二.二0二下)。

注【2-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八二(大正二七.九一一中)。 [P18]

注【2-020】『四分律』卷三二(大正二二.七八九上)。

注【2-021】『弥沙塞部和酰五分律』卷一六(大正二二.一0八上)。『赤铜鍱部律』「大品」(南传三.三九──四0)。

注【2-022】『长阿含经』(二)『游行经』(大正一.一五上)。『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七.六七)。

注【2-023】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第六章(三一六──三一八)。

注【2-024】『杂阿含经』卷二四(大正二.一七七上)。

注【2-025】『长阿含经』(二)『游行经』(大正一.二六上)。

注【2-026】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七.一四四)。『长阿含经』(二)『游行经』(大正一.二六中)。

注【2-027】『佛垂般涅槃略说教诫经』(大正一二.一一一二中)。

注【2-028】『杂阿含经』卷三四(大正二.二四四下──二四五上)。

注【2-029】『本事经』卷三(大正一七.六七八上)。

第三节 中道正法

释尊本着现等觉abhisam!bodhi的自证,为人类说法,提供了不共世间的正道。佛法不 [P19] 是重信仰的,他力的,神秘的,也不是学问的,而是从现实人生着手的正道,从正道的修行中得解脱。释尊为五比丘初转*轮dharma-cakra-pravartana,首先提出了中道madhyama^pratipad ,如『赤铜鍱部律』「大品」(南传三.一八──一九)说:

「诸比丘!世有二边,出家者不应亲近。何等为二?于诸欲爱欲贪着事,是下劣,卑贱,凡夫所行而非圣贤,无义相应。自烦苦事,是事非圣贤法,无义相应。如来舍此二边,依中道而现等觉, 眼生,智生,寂静,证智,正觉,涅槃所资」。「诸比丘!何谓如来现等觉,眼生,智生,寂静,证智,正觉,涅槃所资之中道?即八圣道:谓正见,正思惟,正语,正业,正命,正精进,正念,正定」(1)。

当时印度民间的风尚,有的贪着欲乐,主要是在家的婆罗门Bra^hman!a;有的过着苦行 dus!kara-carya^^生活,主要是出家的沙门s/raman!a。极端的倾向,是不正常的。释尊揭示「中道」,对时代的一切,是摄取精英而吐弃糟粕。对西方传统的婆罗门教,几乎全部的否定了。如所说的创造主──梵天,释尊批评为:「若彼三明婆罗门无有一见梵天者,若三明婆罗门先师无有见梵天者,又诸旧大仙──三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者,当知三明婆罗门所说(梵天)非实」(2)。「梵志[婆罗门]自高,事若干天[神],若众生命终者,彼能令自在往来善处,生于天上」(3)。不问人的行为如何,以信神及祈祷为生天法门,批评为如投石到水中,而在岸上祈祷,希 [P20] 望大石的浮起来。祭祀,特别是牺牲的血祭,释尊以为:「若邪盛大会,系群少特牛、水特、水 !5杇,及诸羊犊,小小众生悉皆杀伤;逼迫苦切仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼。……是等邪盛大会,我不称叹」;「种种供养,实生于罪」(4)。所以当时人说:「沙门瞿昙呵责一切祭法」。至于『阿闼婆吠陀』的咒法,占卜等迷信,「沙门瞿昙无如是事」(5)。这只是愚人的迷信,所以「见(真)谛人信卜问吉凶者,终无是处。……生极苦……乃至断命,从外(道)求……一句咒… …百千句咒,令脱我苦……,终无是处」(6)。 真正体见真谛的智者,是不会从事这类迷妄行为的。彻底的说:「幻法,若学者令人堕地狱」(7)。总之,因神权而来的祈祷,祭祀,咒术,给以彻底的廓清。对于四姓阶级,是社会发展中的分工,无所谓优劣(8)。假借神权而来的阶级制,「如有人强与他肉而作是说:士夫可食,当与我直」(9)!这种人为的阶级制,是没有接受义务的。但有关人生道德,婆罗门称之为法dharma的──正常生活,善良风俗,释尊摄取他,使他从神权与阶级不平等中脱离出来。破除神权与阶级制,祭祀与咒法,把人类的合理生活,确立于社会关系,彼此应尽的义务上(10),显出了「人间佛教」的特色。奥义书Upanis!ad的思想,如依业karman而有轮回,依智jn~a^na而得解脱,释尊大致是看作事实的;但生死的根源,是烦恼kles/a。释尊是东方的,所以理性是出发于现实,不是形而上的玄想。彻底的说:「无常故苦,苦故无我」,而否定常、乐的真我a^tman。也就因此,不是见真我以契入梵界,而是从无 [P21] 我nira^tman以契入正法。因奥义书而来的苦行与瑜伽yoga,释尊曾修学而又舍弃了。摄取他的精义,用作修证的方便,而不落入苦行与修定主义。释尊所说的正法,是东方的,如重现实,重变化,重自由思考;主张种族平等,反对吠陀Veda权威,与东方沙门团,采取一致的立场。然而,一、抨击极端的纵欲与苦行,唱导不苦不乐的中道说(11)。二、对阿耆多 Ajita-Kes/akambala「命即是身」的断灭论;尼干子Nirgrantha-jn~a^tiputra等「命异身异」的二元论;「色(心)是我,无二无异,常住不变」的梵我论,一一的破斥,而宣扬无常、无我的缘起中道。三、对于否定道德,否定真理的倾向,释尊举扬正法saddharma──中道行,如实理,究竟涅槃,给以「法性、法住、法界」的意义。这是道德与真理的肯定,实现绝对的理想。 释尊从自觉的圣境里,陶铸东西印度文明,树立中道的宗教。

中道行,是正见samyag-dr!s!t!i为先导的圣道a^ryama^rga的实践。圣道的内容,释尊随机说法,有种种组合,主要的有七类,总名为三十七菩提分法saptatrim!s/ad-bodhipa^ks!ika^-dharma 。其中根本的,是八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga:正见,正思惟samyak-sam!kalpa ,正语samyagva^c,正业samyak-karma^nta,正命samyag-a^ji^va,正精进 samyagvya^ya^ma,正念samyak-smr!ti,正定samyak-sama^dhi。正见是正确的知见;正思惟是正确的思考,引发出离的意愿;正语是正当的语文(及书写文字);正业是正当的身体行为;正 [P22] 命是正当的经济生活;正精进是离恶行善的正当努力;正念是纯正的专心一意;正定是纯正的禅定。圣道是以正见为先的,这是说:人生世间的无限苦逼,相对的改善或彻底解脱,惟有从正确的理解问题去解决,不是凭传统信仰,想象,或某些神秘经验所能达成的。我们的身心自体,释尊分别为:重于心理分别的是五蕴pan~ca-skandha;重于生理分别的是六处s!ad!-a^yatana ;重于物理分别的是六界s!ad!-dha^tava。身心自体,不外乎蕴、界、处。身心的活动情形,是现实的存在,需要有所了解。身心的或苦或乐,不是神所规定的,不是宿世命定的,也不是偶然的,一切都是依于因缘nida^na而如此的。论到这些问题,释尊曾这样说:「苦乐(苦乐是当前的感受,也是现生的苦乐报体)从缘起生」;「我论因说因」(12)。现实身心充满了无限的苦恼,这是由于处身现实人间,受到身心变化──「生」、「老」、「病」、「死」;自他聚散── 「爱别离」,「怨憎会」;物我关系不协调──「求不得」而来的。进一步说,现实的身心活动 ──内在的知、情、意作用,表现于外的身、语行为,相互影响而有苦有乐的。生死边事,释尊大分为三类:「烦恼」是知情意的惑乱;「业」是行为与行为的潜力;「苦」duh!kha是身心自体。生死苦迫,以烦恼的无明avidya^、爱tr!s!n!a^为先,而实一切都是依于因缘的。释尊没有提出什么形而上的实体,或第一因来说明众生世间的开展,而只是从因缘关系去理解问题,也就依因缘去解决问题。这就是不共世间的中道,如『杂阿含经』卷一二(大正二.八五下)说: [P23] 「义说、法说,离此二边,处于中道而说法。所谓此有故彼有,此起故彼起:缘无明行, D至(缘行识,缘识名色,缘名色六入[处],缘六入触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老死忧悲恼苦,如是)纯大苦聚集。(此无故彼无,此灭故彼灭):无明灭则行灭,及至纯大苦聚灭」(13)。

这是著名的中道缘起prati^tya-samutpa^da说。 有──存在的,生起的,世间的一切,都依于因缘──种种关系,条件、因素而有而生的。依因缘有而有的,也就依因缘无而无,依此而确知生死解脱的可能性。有、无、生、灭──一切都依因缘而如此的,就是不落二边,恰到好处的中道。这是缘起说的基本法则:

图片

┌此有故彼有,此生故彼生……众苦集起(流转)

缘起─┤

└此无故彼无,此灭故彼灭……众苦息灭(解脱)

缘起,依缘有而有的,是生死苦的集起samudaya;依缘无而无的,是生死苦的息灭 nirodha。苦聚的止息,实现了涅槃nirva^n!a寂静。生死与涅槃,都是依缘起而如此的,佛弟子也就依缘起生灭的如实知yatha^bhu^ta-jn~a^na而得解脱。如实知缘起而能得解脱的,是正见为先的圣道的实践。圣道与缘起的如实知,综合的说,就是四谛catva^ry-a^rya-satya^ni── 苦duh!kha,集samudaya,灭nirodha,道ma^rga,在「佛法」的开展中,四谛说日 [P24] 渐重要起来。四谛的苦与集,是世间因果;灭与道,是出世间因果。这样的分类叙述,对一般的开示教导,也许要容易领解些吧!但世出世间的一贯性,却容易被漠视了!从现实身心去观察,知道一切起灭都是依于因缘的。依经说,释尊是现观abhisamaya缘起而成佛的。释尊依缘起说法,弟子们也就依缘起(及四谛)而得解脱。所以在「佛法」中,缘起是最普遍的法则,如『阿毗达磨法蕴足论』卷一一,引经(大正二六.五二五上)说:

「云何缘起?谓依此有(故)彼有,此生故彼生,谓无明缘行,……如是便集纯大苦蕴。苾刍当知!生缘老死,若佛出世,若不出世,如是缘起,法住、法界。……乃至无明缘行,应知亦尔」。 「此中所有法性、法定、法理、法趣,是真、是实、是谛、是如,非妄、非虚、非倒、非异,是名缘起」(14)。

缘起,是佛出世也如此,不出世也如此,佛不过发见、现证了缘起,方便的教导弟子而已。缘起是「法」的又一内容,所以经中多方面表示缘起的意义。如法住dharma-sthitita^,是说缘起是确立而不可改易的;法界dharma-dha^tu,缘起是一切的因性;法性dharmata^,缘起是自然(客观性)如此的;法定dharma-niya^mata^,缘起是决定(各安自位)而不乱的;谛satya,缘起是如实不颠倒的;如tathata^,缘起是如此如此而不变异的。这一切,都表 [P25] 示了缘起的如实性──「法」。

说到缘起,无明缘行……生缘老死、忧悲苦恼,是有代表性的十二支说。释尊说缘起,不一定是十二支的;爱,取,有,生,老死、忧悲苦恼──五支说,应该是最简要的。为了「爱」也依因缘而有,所以开展出九支说,十支说,十二支说等。五支说中,老死、忧悲苦恼是苦,爱是苦的原因,苦的集起。上面说到,释尊感到佛法太深,不想说法,问题在「众生乐着三界窟宅」。在『相应部』中,作「乐阿赖耶,欣阿赖耶,!6槱阿赖耶」(说一切有部加「爱阿赖耶」)。阿赖耶a^laya,译义为窟、宅、依处、藏;在『阿含经』里,也是爱着的一类。联想到四谛中集谛的内容,是:「(爱),后有爱,贪喜俱行,彼彼喜乐」。爱、乐、欣、!6槱、贪、阿赖耶,以不同名字(约义多少不同)而表示同一内容,这就是生死不已的症结所在。浅显的说,没有得到的要得到他,得到了又怕失去;没有得到的生怨恨心,瞋恨是爱的反面,没有爱那会有瞋恨呢!爱着的意义是深广的,如染着了就受到系缚,随内身、外境的变动而苦恼不已。世间的喜乐,不永久,不稳定,终归于消失。彻底的说,世间的或苦或乐,一切是无可奈何的苦乐不已,终究是苦。众生为什么爱着?由于愚昧无知──无明。无明是蒙昧的意欲,与爱不相离,是生死众生的通病。无明与爱是烦恼根本,因烦恼而起(善恶)业,因业而感苦果──身心自体又爱染不已,苦恼不了。在缘起的正见中,知一切依缘起,也就能知一切法的无常性anityata^。无常的,所 [P26] 以是不可保信,不安稳的,也就是苦。如『杂阿含经』说:「我以一切行无常故,一切诸受变易法故,说诸所有受悉皆是苦」(15)。是无常、苦、变易法,所以一切「非我非我所」(即无我、我所nir-a^tman-mamaka^ra)。我a^tman,是主宰的意思;主是自在的,能控制处理一切的。然世间一切是无常变易法,不可能有绝对自主,一切依自己意欲而转移的可能。众生只是身心和合的个体活动,一切依于因缘,而众生却都感到与他对立的自我存在,这才表现出向外扩展(我所的无限扩展),向内自我固执的特性。生死不已的根源在此,人间──家庭、社会、国家间的无限纠纷,也根源在此。如通达缘起故无常、苦、无我我所的,也就能契入「空相应缘起」。如经说:「我我所有空」。详尽的说:「空于贪,空于恚、痴,空常住、不变易,空非我非我所」(16) 。知无常、无我,能离一切烦恼(主要的是:我我所见,我我所爱,我我所慢)而得涅槃,所以『杂阿含经』卷一0(大正二.七一上)说:

「无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃」。

「佛法」是缘起说,依缘起而生死流转,依缘起而涅槃还灭;佛弟子如实知缘起(无常、无我、空)而能得解脱的,是道谛,圣道是否也依因缘而有呢?『中阿含』的『七车经』说:依戒净得心[定]净,依心净得见净,这样相依而直到解脱(17),圣道显然也是依因缘而起的。如『中阿含经』(四二)『何义经』(大正一.四八五上──下)说: [P27] 「阿难!因持戒便得不悔,因不悔便得欢悦, 因欢悦便得喜,因喜便得止,因止便得乐,因乐便得定。阿难!多闻圣弟子因定便得见如实知如真,因见如实知如真便得厌,因厌便得无欲,因无欲便得解脱,因解脱便知解脱。……阿难!是为法法相益,法法相因」(18)。

「法法相益,法法相因」,圣道是因缘相生而次第增进的。依缘起法的定律,依缘而有的,也依缘而灭无,圣道依因缘有,也会缘无而息灭吗?『杂阿含经』有譬喻说:「拾草木,依于岸傍,缚束成!3顟,手足方便,截流横渡。如是士夫,免四毒蛇、五拔刀怨、六内恶贼,复得脱于空村群贼,……至彼岸安稳快乐」;「!3顟者,譬八正道」(19)。八正道是从生死此岸,到彼岸涅槃所不可少的方便,如渡河的舟!3顟一样。『增壹阿含经』有「船筏譬喻」,即著名的『筏喻经』。人渡生死河而到了彼岸,八正道──船筏是不再需要了,所以说:「善法(八正道等)犹可舍,何况非法(八邪道等杂染法)」(20)!解脱生死而入涅槃的,生死身不再生起,以正见为先导的圣道也过去了。涅槃是不可以语言、思惟来表示的,所以释尊点到为止,不多作说明;多说,只能引人想入非非而已。忽视涅槃的超越性,以涅槃为「灰身泯智」,那是世间心的臆测了!

依缘起(或四谛)而修行的,在家、出家的佛弟了,次第进修,到达究竟解脱境地,分为四阶,也就是四圣果。四果是:一、须陀洹果srota^panna;二、斯陀含果sakr!da^ga^min;三、阿那含果ana^ga^min;四、阿罗汉果arhat。初果名须陀洹,是「预流」的意思:预入法流 [P28] ,或预圣者的流类。到达这一阶位,截断了生死的根源(三结),成为圣者。即使修行迟缓或停顿,也不会堕入恶趣;再多也不过七番生死,一定要到达究竟解脱的。二果斯陀含,是「一来」的意思,再多也只有人间、天上──一番生死了。三果阿那含,是「不来」果。这是说:证得阿那含果的,如死后上生,就在天上入涅槃,不会再来人间了。四果阿罗汉,有应(受尊敬供养),杀贼,不生等意义。这是究竟解脱圣者的尊称,依修道求解脱来说,这是最究竟的,所以释尊在世时,也是被称为阿罗汉的(还有其他的尊称)。然而人的根性不同,虽同样的证得阿罗汉,而阿罗汉也还有多种不同。这里,说主要的二大类。经上说:有外道须深Susi^ma,在佛法中出家,目的在「盗法」,以便融摄佛法,张大外道的教门。长老比丘们告诉须深:他们已证得究竟解脱的阿罗汉,但不得四禅(『相应部』作五通),不得无色定,是慧解脱prajn~a^-vimukta 阿罗汉。不得(根本)定而究竟解脱,须深觉得离奇,所以提出来问佛。佛告诉他:「彼先知法住,后知涅槃」;「不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃」(21)。从释尊的教说中,可见阿罗汉智有先后层次,也有二类阿罗汉。1、法住智dharma-sthitita^-jn~a^na知:缘起法被称为「法性」、「法住」,知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中,于(现实身心)蕴、界、处如实知,厌、离欲、灭,而得「我生已尽,梵行已立,所作己办,不受后有」的解脱智。虽没有根本定,没有五通,但生死已究竟解脱,这是以慧得解脱的一类。2、涅槃智nirva^n!a-jn~a^na知:或 [P29] 是慧解脱者的末「后知涅槃」;也有生前得见法涅槃dr!s!t!adharma-nirva^n!a,能现证知涅槃,这是得三明、六通的,名为(定慧)俱解脱ubhayatobha^^ga-vimukta的大阿罗汉。虽有二类不同,但生死的究竟解脱,是一样的;而且都是「先知法住,后知涅槃」的。

佛法是宗教,修持与专心修持者,总是受到尊重的。修持的圣道,以八圣道来说,内容可分为:戒s/i^la,定sama^dhi,──心citta,慧prajn~a^──三学。佛教,当然也重视信s/raddha^,所以佛法所说修持,以信,戒,定,慧为重要。一、信:佛法所说的信,从正确理解佛法而来。「深忍」(胜解)为依而起的信,是当下内心澄净,贪、瞋、邪见等不起,譬喻为「如水清珠,能清浊水」。有了澄净的信心,一定会引起进修的意愿。所以如对佛法有些理解,不能引起信心,那不过世间知识,与佛法无关。信是极重要的,但依正确理解佛法(三宝功德)而来,所以与一般神教的信仰不同。尼犍若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra问质多Citra 长者:你信沙门瞿昙(指释尊)得「无觉无观三昧」吗?质多长者对他说:「我不以信故来也」 (22)。佛法是依正知见,而进求自身修验的,不是一般的盲目信仰,求得情感的满足。二、戒:戒是善良的德行,佛法是以世间正行为基而进向解脱的。戒是基础,不应该以持戒为满足。三、定:定有浅深,方便也有不同,主要是四禅、四无量、四无色定。佛世的出家弟子,都是修禅的,但禅定是共世间法,即使修得非想非非想定,也不能解脱生死;反而不得根本定的,也能成慧解 [P30] 脱阿罗汉。这可见,禅定能除散乱而得一心清净相续(还有些身体上的利益),只是佛法的要方便,不是解脱道的主体。四、慧──般若:慧是解脱的主因,如『杂阿含经』卷二六(大正二.一八三中)说:

「此五根(信,精进,念,定,慧),一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材,栋为其首,皆依于栋,以摄持故。如是五根,慧为其首,以摄持故」(23)。

修学佛法,以正见为先。依正见(闻思慧)而起正信,依正见而修戒、定,最后以(现证)慧得解脱。如没有慧,等于建房屋而没有栋梁,那是终究修建不成房屋的。在圣道中,般若是在先的,与一切行同时进修,达于解脱的证知:这是佛法修习圣道的准则。如偏重信,偏重戒,或偏重禅定,会有脱离佛法常轨的可能!

注【3-001】『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二.一0四中)等。

注【3-002】『长阿含经』(二六)『三明经』(大正一.一0五中──下)。

注【3-003】『中阿含经』(一七)『伽弥尼经』(大正一.九四三九下──四四0上)。

注【3-004】『杂阿含经』卷四(大正二.二二下、二四下)。

注【3-005】『长阿含经』(二一)『梵动经』(大正一.八九中──下)。

注【3-006】『中阿含经』(一八一)『多界经』(大正一.七二四上)。

注【3-007】『杂阿含经』卷四0(大正二.二九六中)。 [P31]

注【3-008】『长阿含经』(三0)『世记经』(大正一.一四八下──一四九中)。

注【3-009】『中阿含经』(一五0)『郁瘦歌逻经』(大正一.六六一上)。

注【3-010】『长阿含经』(一六)『善生经』(大正一.七一下──七二中)。『中阿含经』(一三五)『善生经』(大正一.六四0下──六四二上)。

注【3-011】『中阿含经』(一六九)『拘楼瘦无诤经』(大正一.七0一下)。

注【3-012】『杂阿含经』卷一四(大正二.九三下);『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三.五五)。『杂阿含经』卷二(大正二.一二下)。

注【3-013】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三.一一一──一一二)。

注【3-014】『杂阿含经』卷一一(大正二.八四中)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三.三六──三八)。

注【3-015】『杂阿含经』卷一七(大正二.一二一上)。

注【3-016】『杂阿含经』卷二一(大正二.一五0上)。参阅『相应部』(四一)「质多相应」(南传一五.四五0─ ─四五三)。

注【3-017】『中阿含经』(九)『七车经』(大正一.四三0下──四三一中)。『中部』(二四)『传车经』(南传九.二六九──二七三)。『增壹阿含经』(三九)「等法品」(大正二.七三四中──七三五上)。

注【3-018】『增支部』(一0集)(南传二二上.一九六──一九八)。 [P32]

注【3-019】『杂阿含经』卷四三(大正二.三一三下)。『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五.二七三──二七五)。

注【3-020】『增壹阿含经』(四三)「马血天子品」(大正二.七五九下──七六0上)。

注【3-021】『杂阿含经』卷一四(大正二.九六下──九七下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三.一七五──一八七)。

注【3-022】『杂阿含经』卷二一(大正二.一五二下)。『相应部』(四一)「质多相应」(南传一五.四五四)。

注【3-023】『相应部』(四八)「根相应」(南传一六下.五六──五七)。 [P33]