方立天：中国佛教哲学要义 第二十一章 儒、佛心性思想的互动 第五节 心性修养方式方法的吸取容摄

第五节 心性修养方式方法的吸取容摄

在心性修养方式方法上,儒、佛两家的互相影响是广泛而深刻的。在儒家重要修养方式方法——「极高明而道中庸」和「尽心知性」的传统思想影响下,禅师提出「平常心是道」和「明心见性」的心性修养命题;而佛教的一套性净情染理论和灭除情欲呈现本性的修持方法,也为有的儒家学者所吸取,转而成为儒家的道德修养方法。

一、「极高明而道中庸」与「平常心是道」

心性理论与人生理想是紧密相联系的,心性理论的差异直接影响人生理想的实现途径、操作方式和内涵规定。相对而言,印度佛教,尤其是小乘佛教基于心性本净学说,强调灭除人生的现实烦恼、痛苦,主张由烦恼心转化为清净心,由人转化为罗汉、菩萨或佛,并把理想的实现寄托于来世,极富外在超越的色彩。中国佛教有所不同,天台宗鼓吹众生和佛的本性一样,都具足宇宙万有,互摄互融,并无差异的思想,「性具善恶」,善性恶性本具不断的思想,以及「贪欲即是道」的说法,为理想与现实的沟通提供心性论的基础。华严宗强调佛和众生同由心造以及一切圆融无碍的思想,为佛与众生、理想与现实的圆融确立了充分的理论和逻辑的前提。至于慧能禅宗也和天台宗、华严宗一样,而且更鲜明地主张发现、返归、证悟众生心性的本来面目、原始状态,以求自在解脱,也就是在现实生活中实现理想,在现世中成就佛果。马祖道一的「平常心是道」〔注释:《景德传灯录》卷28,《大正藏》第51卷,440页上。〕和临济义玄的「无事是贵人」〔注释:《镇州临济慧照禅师语录》,《大正藏》第47卷,497页下。〕两个命题最集中最典型地体现了这种思想。禅宗的这种思想,显然与印度佛教视人的现实生活为苦难,现实世界为秽土,强调超俗出世,转生超升彼岸世界的主张是迥异其趣的。禅宗与印度佛教在佛教终极旨趣上的巨大反差,是中印两国传统思想文化背景的不同所致。这方面,我们认为《中庸》所说的「君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸」的哲学思想影响是至深且巨的。「高明」,广大精微的境界。「中庸」,平庸,平常。意思是说,君子尊崇天赋的性理,同时讲求学问而致知,使德性和学问臻于博大精微的境界,而又遵循平常的中庸之道。这里包含着强调在日常生活中实现境界提升的意义。这是一种严酷的现实世界中的安身立命之道,是成就人生理想人格的重要模式,成为了中国古代士大夫为人处世的基本原则。由此形成的思维定势,必然影响轻视印度佛教经典,重视自我心性修养的禅宗人的修持生活轨迹,这也就是在平常心态中实现内在超越,在平常生活中实现精神境界的飞跃。

二、尽心知性与明心见性

儒家「极高明而道中庸」的思想给中国佛教宗派修持轨道以影响,而儒家的「尽心知性」说则给中国佛教宗派心性修养方法以启示。儒家重视伦理道德,提倡「反求诸己」,向内用功。孟子倡导的「尽心知性」就是一种反省内心的认识途径和道德修养方法。他说:「尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。」(《孟子?尽心上》)这里讲的心是恻隐、羞恶、辞让、是非之心,孟子认为这是仁、义、礼、智之端,而仁、义、礼、智是苍天赋予人的本性。这话的意思是说,一个人能尽量发挥心中的仁、义、礼、智诸善端,就有了解自己的「性」,并进而认识到「天」。与孟子思想相近似,《中庸》强调尽性,即充分发挥自己以及事物的本性。文说:「唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。」《中庸》认为,人和物之性包含着「天理」;只有至诚的人才能尽量发挥自己的本性,并进而发挥他人的本性,再进而发挥万物的本性。儒家这种修养方法对中国佛教的影响是深刻的。

中国佛教天台宗人智顗就作《观心论》〔注释:《大正藏》第46卷。〕,所谓观心就是观照己心以明心之本性。智顗说:「前所明法,岂得异心?但众生法太广,佛法太高,于初学为难。然心、佛及众生,是三无差别者,但自观己心则为易。」〔注释:《妙法莲华经玄义》卷2上,《大正藏》第33卷,696页上。〕认为观自己的心是一个比较容易修持的法门,提倡观心修持。华严宗人提倡「妄尽还源观」,主张在修持中,使妄灭尽,内心澄莹,还复清净圆明的自性、本原,以得解脱。禅宗又称佛心宗,尤为重视心的修持。如前所述,菩提达摩讲安心、慧可、僧璨重自性觉悟,道信、弘忍主张守心、守本真心,神秀认为心有染净之分,提倡「看净」,即观看心净。慧能提倡性净顿悟,主张径直彻悟心源,一举断尽妄惑。慧能后的南岳怀让和青原行思两系更是明确提出「直指人心,见性成佛」〔注释:转引自《黄檗山断际禅师传法心要》,《大正藏》第48卷,384页上。〕的明心见性思想,长期以来一直成为禅修的基本原则和方法。中国佛教宗派的心性修养方法与儒家尽心知性的修养方法,在内涵界定、具体操作、价值取向和终极关怀等方面都是有所不同的,但是儒、佛两家都重视发明心或善心,都重视认知或体证人的本性,都重视反省内心(内省),这是一致的。也就是说,在心性修养问题的思维方式和思维方法上是一致的。这种一致绝非出于偶然,这里,问题的答案只能是说,这是长期以来中国佛教学者受儒家经典的熏陶,以及积淀在民族心理深层的传统道德修养方法的影响的结果。

三、情染性净与灭情复性

唐代反佛旗手之一的李翱(772-841),其实也深受佛教的思想影响。他的《复性书》虽以阐扬《中庸》思想相标榜,而实质上不过是佛教心性论的基本思想——情染性净说的翻版。《复性书》宣扬人人本性是善的,由于心「动」而有「情」,有「情」而生「惑」。《复性书?中》说:

情者妄也,邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息,本性清明,周流六虚〔注释:「周流六虚」,语出《周易大传?系辞下》。「六虚」,指《周易》六爻之位。因六位无体,因爻而见,故称六虚。谓阴阳周遍流动在六位之虚。〕,所以谓之能复其性也。

这是主张灭息妄情,以恢复清明本性。为了灭情,《复性书》还强调「弗虚弗思」,认为若能「弗虚弗思」,「情」就不生,就能回复到「心寂不动」的境界。《大乘起信论》讲一心二门,真如门和生灭门。生灭门的性是「动」,一心由「静」到「动」,就是由「本觉」到「不觉」的众生流转之路。相反,一心由「动」到「静」,就是由「始觉」到「究竟觉」的众生解脱之途。这几乎可以说是《复性书》关于人生本原和人生境界的直接思想源头。至于灭情复性的方法——「弗思弗虑」,实同于禅宗的「无念」;灭情复性的境界——「心寂不动」,实也是禅宗理想的空寂境界。此外,李翱灭情复性说与华严宗人的「妄尽还源」修行方式也是相当接近的。事实上,李翱对佛教义理是赞赏的,他说:「天下之人以佛理证心者寡矣,惟土木铜铁周于四海,残害生人,为逋逃之薮泽。」〔注释:《与本使杨尚书请停率修寺观钱状》,《李文公集》卷10,上海涵芬楼借江南图书馆藏明成化乙未刊本影印,商务印书馆,1919。〕认为佛理对人的心性修养是有益的,只是大兴寺庙于社会有害。李翱的反佛实是反对建庙造象,劳民伤财,以及寺庙成为逃亡者的聚集之地,这与他吸取佛教思想,甚至如《复性书》实质上宣扬佛教心性思想,并不完全是矛盾的。

四、识得本心与发明本心

如前所述,陆九渊的心性哲学特别提倡和重视「本心」说。「本心」,具体讲就是仁、义、礼、智四善端。本心人人皆有、本无少欠,不必他求。由此他进而主张「学问之要,得其本心而已」〔注释:《袁燮序》,《陆九渊集》附录1,536页。〕在陆九渊看来,一个人只要发明本心,就是去欲尽性,就是排遣蒙蔽人心的各种私欲、杂念,恢复人心澄明的本来面目。这和视人心为罪恶之源,强调心外求道的主张不同,而和禅宗所倡导的「识得本心」、「明心见性」、「不假外求」、「自悟成佛」的修养之路,起码在形式上是相同的。

五、顿悟与神悟

宋代心学家还在心性修养工夫上提倡「神悟」,如王信伯就主说:「到恍然神悟处,不是智力求底道理,学者安能免得不用力?」〔注释:转引自《记疑》,《朱熹集》卷70,第6册,3682页。〕认为达到真正了悟,是在恍然之间,靠神秘的直觉体悟,而不是靠智力求得的。朱熹对此总不以为然,他批评说:「恍然神悟,乃异学之语。儒者则惟有穷理之功,积习之人,触类贯通而默有以自信耳。」〔注释:《记疑》,《朱熹集》卷70,第6册,3682页。〕这里所说的异学,自然包括佛学在内。朱熹反对神悟说而主张格物穷理,触类贯通。陆九渊则批评朱熹的修养工夫是「支离事业」,费神劳力,收效甚微,他称自己提倡的发明本心是「易简工夫」。他打比喻说:「铢铢而称,至石必谬;寸寸而度,至丈必差。」而「石称丈量」,则「径而寡失」〔注释:《与詹子南》,《陆九渊集》卷10,140页。〕强调易简工夫能收到「一是即皆是,一明即皆明」〔注释:《语录下》,《陆九渊集》卷35,469页。〕之效。王阳明也宣扬良知本体工夫是「一悟尽透」。应当说,儒学本没有恍然神悟之说,宋明心学家的这一说法是吸取佛教顿悟思想的表现。佛教,尤其是慧能禅宗不赞成神秀的渐悟主张,提倡顿悟,认为「一了一切了,一悟一切悟」,后来甚至有「放下屠刀,立地成佛」的说法。佛教内部一直存在顿渐之争,南宋儒家中出现的顿与渐的紧张,在思想上与佛教是有关联的。

六、禅定与静坐

宋明理学开创者周敦颐(1017-1073)提出「主静」说作为道德质量修养的基本原则。周敦颐所讲的「静」不是动静的静,而是「无欲」,「无欲故静」〔注释:《太极图说》自注,见张伯行辑:《太极图详解》卷1,2页,北京,学苑出版社,1990。〕后来有些理学家把「静」引向「静坐」。正如明代理学家陈献章所说:

伊川见人静坐,便叹其善学。此「静」字发源濂溪,程门更相授受。晦翁恐人差入禅去,故少说静,只说敬。学者须自量度何如,若不至为禅所诱,仍多静方有入处。〔注释:湛若水:《白沙子古诗教解》引,见《陈献章集》(下),702页,北京,中华书局,1987。〕

可知程颐是主张静坐的,朱熹则恐与禅划不清界线,少说「静」而说「敬」。心学家与朱熹主张不同,认为静坐是求悟的重要途径和方式。陆九渊有的门人就专门打坐,据詹阜民的描述,陆九渊的教学方式是:

先生谓曰:「学者能常闭目亦佳。」某因此无事则安坐瞑目,用力操存,夜以继日。如此者半月,一日下楼,忽觉此心已复澄莹。中立窃异之,遂见先生。先生目逆而视之曰:「此理已显也。」〔注释:《语录下》,《陆九渊集》卷35,471页。〕

这是讲通过较长时间的静坐而达到心体「澄莹」的境界,也就是通过静坐获得一种神秘的心理体验和心灵飞跃。

杨慈湖也主张静坐得悟,他还把这种方式称为「反观」,说:「尝反观,觉天地万物通为一体」〔注释:《慈湖学案》,《宋元学案》卷74,第3册,2466页。〕,「吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量,天者,吾性中之象,地者,吾性中之形。」〔注释:同上书,2468页。〕这就是说,在反观中产生出万物通为一体的神秘体验——自性澄然清明,洞然无际,非物非量,天与地都成为自性中的象或形,而天象地形都是「我之所为」。也就是说,自心无体,清明无际,与天地万物同范围,无内外之别。心学家的静坐、反观与佛教的宗教实践方式十分相似。静坐是佛教禅定的重要方式之一,反观和止观的观心近似。至于天地万物通为一体,与禅宗的会万物为一的精神境界,即在自心的禅修了悟中达到消除主体与客体、此物与他物、部分与整体的差异、对立,两者实在没有本质的区别。虽然在历史上有一些儒者「坐在禅床上骂禅」的现象,但是,应当说,心学的确受到了佛教尤其是禅宗的不小影响。

明代黄绾(1477-1551)就宋代大儒与禅的关系说过这样的话:

宋儒之学,其入门皆由于禅:濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘;伊川、晦庵则由于下乘。〔注释:《明道篇》卷1,12页,北京,中华书局,1959。〕

「上乘」、「下乘」是指禅法的上下高低区别。黄绾一语道出宋代最有代表性的儒家周敦颐、二程、张载、朱熹、陆九渊都是由禅入门的。这种文化交相渗透的现象是很值得深思的。