潘桂明：宗镜录 卷六

卷六

译文

《宗镜录》的本意,旨在阐明佛法;以大量篇幅陈述道理,主要是为了使各类根机的人都能领会,目的只有一个,那就是成就佛道,没有别的意思。因此,我以为不应当执著文句而丢弃了宗旨。倘若悟得佛法,便可以继承,可以传受衣钵。如有人问南泉普愿和尚:「弘忍门下有五百弟子,为什么只有惠能得授衣钵?」和尚答道:「因为那四百九十九人都能知解佛法,只有惠能不能知解佛法,而直下领会佛法的本质,所以他得了衣钵。」

问:那么,怎样能能领会佛法本质呢?

答:正如释迦牟尼佛所说,如来道场所得的佛法,这佛法既非佛法,也不是非佛法。我对於这一佛法,智慧不能涉及,眼睛不能见到;没有作用之处,智慧难以通达;学问不能了知,发问不见有答。又古人说:「这件事,看似空其实不空,看似有其实没有,隐约常见,只是真的要求其处所却又不可得。」所以,若一定要说是空,则归於断见;若一定要说是实有,则又落入常情;若说它有处所,则等於承认它是外境。因而可知,这件事,并非自心所能猜度,也非智慧所能了知。

如香严智闲禅师的偈颂说:「或是前后拟议,或是安置中道、边见,都不能获取佛法,反而没溺深泉。」若上述两者都不取,那么就突现出「我」、「我所」,这样的话,叫十方学者又如何参禅呢?如此这般,怎么能够领会呢?所以古人说:「需经直接妙会才行。」这就是所谓不会之会,达到妙契。

所以古代圣者的「悟道颂」说:「有无去来心永息,内外中间都是无;想见如来真佛处,待到石羊生马驹。」如此妙达之后,佛道尚且不复存在,更还谈论什么知解啦、会不会啦之类!如古代高僧的偈颂说:「劝君学道不要贪求,万事无心方能合道;无心能体验无心之道,体验到无心道也罢休。」

过去洞山良价和尚有偈颂说:「这个尚且不足,何况张三李四;真空与非空,说起来并不相似;毕竟如在眼前,不容丝毫拟议。」就这里所说的「这个尚且不是」,还用得到说什么随意作解吗?所以佛经上说:「心既不拴缚佛道,也不引发善恶之业。佛道尚且不为拴缚,其馀就可想而知了。」这一思想,与《宗镜录》所说,自然暗合。

原典

夫《宗镜》本怀,但论其道;设备陈文,义为广被群机。同此指南,终无别旨。窈不可依文失其宗趣。若悟其道,则可以承绍,可以传衣。如有人问南泉和尚云:「黄梅门下有五百人,为甚么卢行者独得衣钵?」师云:「只为四百九十九人皆解佛法,只有卢行者一人不解佛法,只会其道,所以得衣钵。」

问:只如道如何会?

答:如本师云,如来道场,所得法者,是法非法,亦非非法。我於此法,智不能行,目不能见;无有行处,慧所不通;明不能了,问无有答。又古人云:「此事似空不空,似有不有,隐隐常见,只是求其处所不可得。」是以若定空,则归断见;若实有,则落常情;若有处所,则成其境。故知此事,非心所测,非智所知。

如香严和尚颂云:「拟议前后,安置中边(注释:指中道和边见。「中道」,指脱离两边(两个极端)不偏不倚的道路或观点、方法。大小乘佛学对它的解释不尽相同,但都认为它是是佛教的最高真理。「边见」即边执见,指执著片面极端的见解。有两种:一为「常见」,认为「我」常住不变;二为「断见」,认为「我」可以不受果报。),不得一法,没溺深泉。」都不如是,「我」、「我」(注释:指「我」、「我所」。「我」,指自身;「我所」,指身外事物为我所有。《大智度论》卷三十一:「我是一切诸烦恼根本。先著五众(五蕴之身)为我,然后著外物为我所。)现前,十方学者,如何参神?若道如是,岂可会耶!所以古人云:「直须妙会始得。」斯乃不会之会,妙契其中矣。

故先圣「悟道颂」云:「有无去来心永息,内外中间都总无;欲见如来真佛处,但看石羊生得驹。」如此妙达之后,道尚不存,岂可更论知解、会不会之妄想乎?如古德偈云:「劝君学道莫贪求,万事无心道合头;无心始体无心道,体得无心道也休。」

先洞山和尚偈云:「者个犹不是,况复张三李;真空与非空,将来不相似;了了如目前,不容毫发拟。」只如云「者个犹不是」,岂况诸馀狂机谬解。所以经云:「心不系道,亦不结业(注释:结,指烦恼、惑;由烦恼、惑而引起的善恶思想行为,称之为业。)。道尚不系,降兹可知。」入《宗镜》中,自然冥合。

译文

问:本觉之体并不变易,只是借助名词概念而有不同;凡夫与圣者既然相等,众生为什么不觉知呢?如果说众生本来不迷妄,那教典中又为什么说有迷、悟之分呢?

答:这只是因为由本觉真心而起不觉,由不觉而成始觉。如人因地而倒下,因方而迷向;又因地而站起,因方而醒悟。那么,觉醒时虽悟,所悟之处常空;不觉时似乎迷妄,迷妄时本来空寂。所以,迷与悟通融一际,因情想而自作分别;正因为有虚妄之心,才要给予医治虚妄的药。

经中说:「佛说,我以为三乘十二分教,好比空拳诳骗小孩;不懂得这一点,便称做「无明」。」祖师有一偈颂说:「如来所说一切佛法,都为除却我的一切心;既然我并无一切心,那又何必要一切佛法?」所以,要知道,自己的眼睛若是睁开著,自然会发出真实的光明智慧;所治的迷、悟等错误认识一旦消歇,能治的权、实等佛法之药自然就废弃。悟得这一佛法,并不需要借助於他人的智慧或异术。有直下悟得者,好比打开库藏取出宝物,剖开蛙壳获得珍珠,其光明发於襟怀,其影像含容法界。

《起信论》说:「所谓「心生灭门」,指依如来藏而有生灭之心;这生灭之心依因缘而生起不生不灭;这不生不灭与生灭和合,既非一也非异,便称作「阿赖耶识」。这阿赖耶识有两种含义,一是能摄持一切现象;二是能产生一切现象。除此,还有两种含义,一是觉悟,二是不觉悟。说觉悟,是说心为至极真理,性远离一切妄念所生的事物。因为它离开一切妄念所生的事物,所以等同於虚空界,无所不遍。

「法界唯有一种相状,那就是一切如来平等法身。依据这一法身,说一切如来是本来觉悟。有待於逐渐觉悟,因而立本来觉悟。然而,逐渐觉悟时也就是本来觉悟,再没有他种觉悟。建立「始觉」,是因为依「本觉」而有不觉,依不觉而说有「始觉」。」

原典

问:觉体不迁,假名不异;凡圣既等,众生何不觉知?若言不迷,教中云何说有迷悟?

等:只因为本觉(注释:指先天固有的觉悟。众生心体,本来离妄念而灵明虚廓,等於虚空界,无处不遍,便是如来平等法身。众生因具本觉,所以等同於佛;成佛就在於发现本觉。)。真心而起不觉,因不觉故成始觉(注释:指通过后天之修习,渐次断破无始以来之妄染,而觉知先天之心源,称为始觉,亦即发心修行,次第生起断惑之智,断破无明,归返本觉清净之体性。盖大乘认为人心本来寂静不动,无生无灭而清净无染,称为本觉;后由无明风动,产生世俗之意识活动,从而有世间种种差别,此称不觉;及至受闻佛法,启发本觉,熏习不觉,并与本觉融合为一,即称始觉。)。如因地而倒,因方故迷;又因地而起,因方故悟。则觉时虽悟,悟处常空;不觉似迷,迷时本寂。是以迷悟一际,情想自分;为有虚妄之分,还施虚妄之药。

经云:「佛言,我说三乘十二分教,如空拳诳小儿;是事不知,号曰「无明」。」祖师偈云:「如来一切法,除我一切心;我无一切心,何须一切法!」故知,已眼若开,真明自发;所治之迷悟见病既亡,能治之权实法药自废。夫悟此法者,非假他智与异术也。或直见也,如开藏取宝,剖蛙得珠,光发襟怀,影含法界。

《起信论》云:「心生灭门者,谓依如来藏匿有生灭心;转不生灭,与生灭和合,非一非异,名「阿赖耶识」。有二种义,谓能摄一切法,能生一切法。复有二种义,一者「觉义」,二者「不觉义」。言「觉义」者,谓心第一义,性离一切妄念相。离一切妄念相故,等虚空界,无所不遍。

「法界一相,即是一切如来平等法身。依此法身,说一切如来为本觉。以待始觉,立为本觉。然始觉时即是本觉,无别觉起。立始觉者,谓依本觉有不觉,依不觉故说有始觉。」

译文

问:既立「心」为宗旨,又以什么为归趣呢?

答:以遵信言教而行,获得果位为归趣。故先立根本宗旨,然后论及归趣。所以说,言语之所崇尚称之为「宗」,宗旨之所归称之为「趣」。由此而断除疑惑,生起圆信,产生正解,完成真修,圆满菩提,究竟恒常之果。此外,唯识性摄持教、理、行、果四种佛法。心能诠释,这是教法;心所诠释的,是为理法;心能成就佛道,这是行法;心所成就的,是为果法。

原典:

问:立「心」为宗,以何为趣?

答:以信行得果为趣。是以先立大宗,后为归趣。故云,语之所尚曰「宗」,宗之所归曰「趣」。遂得断深疑,起圆信,生正解,成真修,圆满菩提,究竟常果。又唯识性具摄教、理、行、果四法。心能诠者,教也;心所诠者,理也;心能成者,行也;心所成者,果也。

译文

问:以「心」为宗旨,这是禅宗正脉;然而,「心」只是名词概念,它以什么为体呢?

答:近时代以来的那些佛教学者,他们多半执著文句而违背宗旨,昧於实质而专认名词概念。凡是昧於实质而专认名言的人,怎么能穷达根本?凡是曲从文句而不明宗旨的人,又怎么能契合佛道?因此,「心」是名言,以「知」为其体。这「知」是一种觉知,其本性自能神解一切。它不同於虚妄情识,凭藉众缘、依托外境,使心惊觉而知;也不同於太虚空廓,存断灭之见而无知。

所以《肇论》说,所谓「般若无知」,是指它没有执取事相的知识。一般人都说般若是智慧,有智慧就是知识。如果有知识,就会有取著;如果有取著,就不能契合实相。如今辨明般若真智,既无事相又无攀缘,虽然鉴照佛教真理,便并不取著形相,所以说般若「无知」。为此,经中说:「圣者之心无知,却又无所不知。」又有经说:「真正的般若,清净犹如虚空。既无知识又无见解,既无造作又无攀缘。」这样,「知」也就是无知了,何必要等待返照,然后才无知啊!

这「知」的本性,它自己已是无知,并非需要有待於忘却知识。因为般若真知,不落有、无两边,所以诸佛有秘密言教,祖师有默传密付宗旨。这默传密付之宗,只有亲自内省才能契合,并非语言文字所能说明。倘若明白了宗旨,那他就了然不昧,寂然常知。好比阳光普照而满目光辉,不需要借助於神通的显示;又好比灿烂的光华四射而透过一切现象,不需要借助於巧妙言辞的宣传。为尚未了达佛法的人,指示方便之门:令他依据刚才所说的这一「知」字去修习,必然能透脱佛法,成就佛道。

原典

问:以「心」为宗,禅门正脉;且「心」是名,以何为体?

答:近代已来,今时学者,多执文背旨,昧体认名。认名忘体之人,岂穷实地!徇文迷旨之者,何契道原?则「心」是名,以「知」为体。此是灵知,性自神解。不同妄识,仗缘托境,作意而知;又不同太虚空廓,断灭无知。

故《肇论》云「般若无知」者,无有取相之知也。常人皆谓般若是「智」,「智」则有知也。若有知,则有取著;若有取著,则不契「无生」。今明般若真智,无相无缘,虽鉴真谛(注释:谛,指真实不虚的道理;真谛,又名「胜义谛」、「第一义谛」,是最为真实的真理。相对於真谛的是「俗谛」,又名、「世谛」、「世俗谛」,是指世俗以为正确的道理。佛教各派对上述二谛所下定义不尽相同。),而不取相,故云「无知」也。故经云:「圣心无知,无所不知矣。」又经云:「真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘。」斯则「知」自无知矣,岂待返照,然后无知者哉!

只此「知」性,自无知矣,不待忘也。以此真如,不落有无之境,是以诸佛有秘密之教,祖师在默传密付之宗。唯亲省而相应,非言诠之表示。若明宗之者,了然不昧,寂尔常知。昭昭而溢目腾辉,何假神通之显现?晃晃而无尘不透,岂劳妙辩之敷扬?为不达者,垂方便门;今依此「知」,无幽不尽。

译文

问:所谓一切现象只是「心」的显现而已,请问这是指由心所变现,还是心就是自性?

答:这是心的本性所决定,并非由心再去变现。《华严经》上说:「了悟到一切现象只是即心自性,便能成就无漏智慧之身,不必依赖别的而觉悟。」《法华经》偈颂说:「三千大世界之中,一切盲昧无知众生;天、人、阿修罗,地狱、饿鬼、畜生;所有这些色身的相貌,都显现於自己的身上。」由此可知,心性遍於一切处所,「四生」、「九类」也都於自性中显现。因为以自己的真心作为世界一切现象的本性,所以一切事物当体即空,法身的功德遍及於无边的法界;又因依照各自的业力表现不同,所以众生的果报也就并不一致。处凡夫之位则业海浮沉。生死相续;在圣者之位则法身圆满,妙用无穷。虽然这里有隐蔽和显著的差别,但本性同一,示曾变动。

原典

问:诸法所生,唯心所现者,为复从心而变,为复即心自性?

答:是心本性,非但心变。《华严经》云:「知一切法即心自性,成就慧身,不由他悟。」《华法经》偈云:「三千世界(注释:又名「大千世界」、「三千大千世界」。据《长阿含经》卷十八等,以须弥山为中心,以铁围山为外廓,同一日月所照的四天下为一「小世界」;一千「小世界」为一「小千世界」;一千「小千世界」为一「中千世界」;一千「中千世界」为一「大千世界」。这样,「大千世界」中包含小、中、大三种「千世界」,所以名「三千世界」。)中,一切诸群萌(注释:即指群生、众生。萌,草木发芽之初的冥昧状态;以此比喻众生盲昧无知,有待开化。《无量寿经》卷上:「光阐道教,欲拯群萌。」);天、人、阿修罗,地狱、鬼、畜生;如是诸色像(注释:指色身的相貌表现於外部,可以见到。色身、三种身之一,由四大、五蕴等色法构成。),皆於身中现。」即知心性遍一切处,所以「四生」、「九类」(注释:四生,指六道(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)众生的四种形态;卵生,指从卵壳而生,如鸡、雀等;胎生,指从母胎而生,如人等;湿生,指从湿气而生,如蚊、蝇等;化生,指无所依托而借业力显现,如诸天神、饿鬼等。九类,则在以上四生上加入有色、无色、有想、无想、非有想非无想诸天。),皆於自性身中现。以自真心为一切万有之性故,随为色空,周遍法界;循业发现,果报不同。处异生则业海浮沉,生死相续;在诸圣则法身圆满,妙用无穷。隐显虽殊,一性不动。