魏道儒：明本禅师的禅学思想

明本禅师的禅学思想

魏道儒

圆光佛学学报创刊号

1993.12出版

页273-302

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提要

明本禅师终生持戒严谨,常年奔波于江南各地传禅,是元

代一位名闻遐迩,颇有影响的禅宗大师。他批驳了元初禅宗界

流行的各种错误思潮,大力倡导看话禅。他认为参究话头是真

参实悟的表现,是证悟心体的唯一途径,是与信守佛教戒律相

一致的。他论述了参究“无义味”话头,参究话头时“不起第

二念”以及“非禅不坐,非坐不禅”等观点。明本禅师还论证

了禅与净土“证一而名二”的关系,论证了对“颂古”和“评

唱”等禅宗典籍应持有的态度。他对元代禅僧普遍关注的许多

问题有独到见解,为元代禅学的发展做出了突出贡献。

一、明本的生平及其著作

明本是元代颇有影响的禅宗大师,其禅学思想内容十分丰

富,并具有鲜明的时代特征。

明本号中峰,杭州钱塘人,俗姓孙,生于南宋景定四年 (

1263),卒于元至治三年 (1323)。明本一生的活动大致可以分

为五个阶段。

第一阶段是出家之前的生活,从 1263 年到 1285 年。明

本九岁丧母。少年时代,他曾学习《论语》、《孟子》,由于

对这些重要的儒家经典缺乏兴趣,尚未终卷便辍学。处在宋元

之交的社会动荡时期,明本很早就倾心于佛教。十五岁时,他

信守五戒,立志出家。此后,他认真学习《法华》、《圆觉》

、《金刚》等佛教经典,并且喜好禅定,经常独自到山上坐禅

习定。因此,明本在出家之前就具备了良好的佛学修养。

第二阶段是跟随高峰原妙(1238-1295)习禅,从1286 年到

1295年。明本二十四岁时,因阅读《景德传灯录》遇到疑难问

题,经一位名叫明山的僧人介绍,前往杭州天目山,求教于当

时著名的临济派禅师高峰原妙。在原妙禅师的指导下,他认真

钻研佛教经典,获益良多。“未几,诵《金刚般若经》,至荷

担如

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来处,恍然开悟,由是内外典籍皆达其义趣。”(注1)第二年

,他随原妙正式出家,第三年受具足戒。

在跟随原妙的十年之间,明本白天参加劳动,夜晚修习禅

定,严守佛教戒律,刻苦钻研禅学,深得原妙赏识。原妙曾说

,在他的众多弟子中“惟本维那(指明本)却是竿上林新篁,

他日成材未易量也。” (注2)

作为原妙的得意弟子,明本并不希求主持大寺院,并不以

本派传法宗师自居。原妙逝世前,曾让他主持大觉正等禅寺。

这座寺院是与原妙关系密切的官僚霍廷发捐资兴建,是原妙一

派的主要传法基地。明本没有应命任职,而是推荐了当时的第

一座祖雍。明本在六十岁时曾说:“余初心出家,志在草衣垢

面,习头陀行,……平昔惟慕退休,非矫世绝俗,使坐膺信施

,乃岌岌不自安也。”(注3)奉行居无定处,衣食随处而乞的

严格的头陀行,是明本早年的志向。他不愿意去做大寺院的住

持,并不是为了抬高身价,而是不安于过那种不劳而食的生活

。在他离开原妙后的几十年中,他多次谢绝地方官吏让他主持

名山巨刹之请,长期往来于江南各地,在民间传禅授徒。

第三阶段是早期的游历生活,从1296年到1304年。原妙逝

世后,明本于大德元年 (1297)离开天目山,游历皖山,庐阜和

金陵等地。大德二年(1298),他结庵于庐州弁山。大德四年(1

300),他结庵于平江雁荡山。在这一阶段,明本主要往来于江

南各地,随处结庵而居。由于他曾常年追随原妙,在江南一带

已有名望,向他请教禅学的人很多。他曾为赵孟俯讲“防情复

性之旨”。

第四阶段是主持师子院,从1305年到1308年。大德八年(1

304),明本为给原妙守塔因此返回天目山。从大德九年(1305)

冬天开始,他主持原妙一系的重要寺院──师子院。(注4)在

这一阶段,明本不仅成为江南最著名的临济禅师,而且受到朝

廷重视。至大元年(1308),当时为太子的仁宗赐明本“法慧”

禅师号。

第五阶段乃后期传教生活,从1309年到逝世。在这一阶段

,明本的活动范围更广了。至大二年(1309),他离开杭州到仪

真,就居于船上。第二年,他在僧众的恳请下回到天目山居住

一年。至大三年(1311),他乘船至吴江,陈子聪请他弃舟登陆

,并为他建“顺心庵”。不久,明本渡江北上,游历少林。尽

管明本在北方“隐其名,僦城隅土屋以居”,但听到他到来的

僧俗还是“争相瞻礼,皆手额曰:江南古佛也。” (注5)皇

庆元年(1312),他建庵于庐州六安山,不久又去东海州。第二

年,霍廷发之子请他主持大觉寺,他荐举首座永泰禅师

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以代。延祐元年(1314),明本再度主持师子院,但不久又离开

天目山。延祐四年(1317),丹阳蒋均建“大同庵”,请他居住

。延祐五年(1318),明本在僧人的请求下返回天目山。当年九

月,仁宗赐“佛慈圆照广慧禅师”号,命将师子院改名为“师

子正宗禅寺”,并令赵孟俯撰写碑文。至治二年(1322),行宣

政院让明本主持杭州径山寺院,他没有应命,结庵于中佳山。

当年十月,英宗特旨降香,并赐金襕僧伽梨。

明本常年草栖浪宿,奔波于江南各地。他每到一处,都受

到僧俗信徒的虔诚供养,由此建立起一个个传法基地,在江南

一带形成了很大影响。宋本根据自己的见闻,描述了当时的情

况:“余尝使江南,闻师(指明本)所至,四众倾慕,香茗金

币,拜立供养,悉成宝坊。”(注6)明本不仅有众多的汉族信

徒,而且也指导异族僧人习禅。据说“三藏法师沙律爱护持必

剌牙室利游方时,亦尝从师参诘。”(注7)明本不仅与许多汉

族士大夫保持著密切关系,而且与不少蒙古族官僚交往。霍廷

发、赵孟俯、冯子振、郑云翼、王璋、敬俨、答剌罕脱欢等人

,都曾向明本请教禅学。明本以自己崇高的道德榜样和精湛的

禅学修养而名闻江南各地,并且吸引了边远地区和周边国家的

僧侣。所谓:“远至西域北庭,东夷南诏,接踵来见。”(注

8)明本曾为来自日本和高丽的僧人讲授禅学。云南沙门玄鉴曾

慕名求教于明本,后来玄鉴在归途中病逝,其弟子普福等人画

明本图像南归,在云南建立禅宗,奉明本为“南诏第一祖”。

(注9)明本为推动元代禅学向边远地区和周边国家的传播做出

了贡献。

明本不仅精于禅学,而且擅长诗文,一生著述颇多。为阐

述自己的禅学思想并使其广为流传,他撰写了《山房夜话》和

《拟寒山诗》;为解答注重经典的僧人的问难,他写作了《楞

严征心辩见或问》;为纠正某些禅僧“不求心悟,惟尚言通”

(注10)的错误倾向,他写作了《信心铭辟义解》;由于他在

各处建立的茅庵都名曰“幻住”,他应相从的僧人之请,讲述

参禅的正确方法和途径,撰写了《幻住家训》。以上五篇都是

明本撰成后亲自编集整理的,自题书名为《一华五叶》,可以

说是明本的代表作。

明本是元代颇负盛名的诗僧,留下的诗文很多。除《一华

五叶》中收的《拟寒山诗》百首外,还有《船居》、《山居》

、《水居》和《瀍居》诗各十首,都是比较有名的。为了阐述

自己的净土思想,明本作《怀净土诗》一百零八首。另外,还

有《中峰和尚和冯海粟(子振)梅花诗百咏》。其余如歌偈、

送别酬对诗数量就更多了。明本的著述、诗文及法语等,分别

收录于慈寂编的

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《天目中峰和尚广录》和编著不详的《天目明本禅师杂录》中

。元统二年(1334),惠宗追谥明本“普应国师”号,《天目中

峰和尚广录》三十卷也被允许编入大藏经流传。至元元年(133

5),《天目中峰和尚广录》刊行,产生了很大影响:“《广录

》之书完,和尚虽已化去,四众持诵,常如住世之日。”(注

11)

二、明本的“看话禅”思想

南宋初年,大慧宗杲(1089-1163)首次系统论述了“看话禅

”。(注12)此后,看话禅风靡于禅宗界。明本在许多方面继

承和发展了宗杲的禅学思想。他驳斥了某些僧人对看话禅的种

种责难,深入论述了如何选择话头和参究话头,参究话头时的

心理体验,参究话头与坐禅的关系等问题。

所谓“看话禅”,是通过直观参究公案中禅师的话头而获

得证悟的禅法。在论述看话禅的过程中,明本或曰“看话头”

,或曰“参话头”,或曰“提起话头”,或曰“体究话头”,

所谓“看”、“参”、“提起”和“体究”,用语虽然不同,

其含义并没有多大区别,都是指对话头的直观参究或探索。所

谓“话头”,一般指公案中记录的禅师启悟参禅者的答语,有

时也指公案中记录的参禅僧人的问话。

1.看话头与真参实悟

为了树立看话禅的权威,明本在倡导看话禅时,驳斥了当

时流行的各种禅学形式,他指出,许多禅僧:

……彼此是非,立个名字,唤作如来禅、祖师禅、平实

禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫

禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅,更有

脱略机境,不受差排者,唤作向上禅。古今已来,诸方

三百五百众,浩浩商量,立出许多闲名杂字。由是而吹

起知见风,鼓动杂毒海;掀翻情涛,飞腾识浪;递相汩

没,聚成恶业;流入无间,卒未有休。 (注13)

明本一口气列举了十五种禅学名目,比较全面地概括了他所反

对的各种禅法形式。在明本看来,通过参禅而获得明心见性的

证悟,必须排除“知见”,扫荡“情”、“识”,即强调不能

通过逻辑思维来达到明心见性的目的,这也是禅

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宗的一贯主张。但是,建立诸如此类的禅学名目,传授诸如此

类的禅法,都是以知见为禅(所谓“吹起知见风”),以情识

用事(所谓“掀翻情涛,飞腾识浪”),不仅不能使人超脱生

死轮回而解脱成佛,反而使人造作恶业,有坠入地狱无力自拔

之患。明本通过痛斥这些禅学名目,为倡导看话禅提供了依据

。

看话禅是产生较迟的禅法。据说首倡参究话头的是晚唐僧

人希运,《黄檗断际禅师宛陵录》中有关于看话禅的最早记载

。但是,在晚唐五代时期,被称之为“游戏三昧”的机锋棒喝

盛行于丛林,禅僧们追求棒下领旨和喝下明宗,追求在相互之

间的机语酬对中顿悟,并没有人重新提起看话禅。在北宋时期

,诠释公案之风盛行于禅宗界,禅师们埋头于钻研“公案代别

”、“颂古”以及“评唱”等,参究话头禅法也没有引起广泛

重视。直到南宋初年,经过宗杲的努力,看话禅才成为禅学发

展的主流。成书于北宋初年的《景德传灯录》是禅僧们必读之

书,但此书中并没有关于著名禅师参究话头的纪录。某些僧人

便以此为口实,指责修习看话禅者。明本也注意到这种情况:

或谓《传灯录》一千七百单一人,皆是言外知归,迎刃

而解,初不闻有做工夫看话头之说。在此自年朝至岁暮

,其忉忉不绝口,惟是说看话头做工夫,不但远背先宗

,无乃以实法缀系于人乎? (注14)

《传灯录》中记录的一千七百多位禅师,都是在一言一句、一

棒一喝之下顿悟本心,并没有人通过长期的参究话头实践而悟

道。明本禅师穷年累月弘扬看话禅,不仅有违于前代宗师的意

愿,而且有碍于僧人们参禅明心。禅宗历来主张直指人心,见

性成佛,强调参禅悟道并没有固定的方式或方法,主张修习看

话禅者岂不是违背了禅宗的根本思想?显而易见,这种指责并

非全无道理。但明本认为:

尔说得也是,一则老僧不具此驱耕夺食、换斗移星之辣

手,其奈诸方不观人之根性,速于求人,多是钻腋插羽

,急欲其高飞远举,奈何画虎不成反类狗也。此事大难

其人。谓看话头做工夫,固是不契直指单传之旨,然亦

不曾赚人落草,最是立脚稳当,悟处亲切。纵使此心不

悟,但信心不退不转,一生两生,更无不获开悟者。如

《传灯录》中许多言外知归之士,焉知其不自夙生脚踏

实地做来? (注15)

在明本看来,那些前代禅师之所以能够言下顿悟,有两方面的

原因:一是本人素质高,属于上根;二是其师善于启悟,能使

用像驱耕夫手中牛、夺饥者口中

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食那样的手段来消除参禅者的错误观念。如果不问师徒根性,

强求每个人都能于言下顿悟,便欲速则不达。根据当时禅宗界

的状况,修习看话禅是不得已而采取的方式。另外,修习看话

禅虽然不能与直指人心相提并论,却也不会引起不良后果。如

果人们持之以恒参究话头,那他就一定能获得证悟。《传灯录

》中记载的那些“言外知归”的禅师,也可能以前经过了长期

的参究话头实践。因此,明本没有把看话禅与直指人心相等同

,而是把必须修习看话禅与当时禅宗界的现实情况联系起来考

虑,把修习看话禅视为明心见性最有效的手段。

为了论证看话禅的重要性,明本不仅驳斥了对看话禅的责

难,而且贬抑禅宗各派的所谓“门庭施设”:

达摩西来,谓之单传直指,初无委曲。后来法久成弊,

生出异端,或五位君臣,四种料拣,三关九带,十智同

真,各立门庭,互相提唱。虽则一期建立,却不思赚他

后代儿孙。……间有真参实悟底尊宿出兴于世,欲拯救

此弊,无处发药,不得已于第二门头别开一路,将个无

义味话头,放在伊八识田中,…… (注16)

曹洞宗的五位君臣,临济宗的四料拣,五代和北宋僧人提出的

三关九带、十智同真之类,都是不同的教禅和学禅理论,代表

著不同派别的禅学特点。明本认为,虽然这些禅学理论是为明

心见性而提出来的,但引起许多不良后果,有碍于后代僧人参

禅悟道。因此,那些“真参实悟”的禅师提出了参究话头的禅

法,以纠正那些“门庭施设”所引起的弊端。既然参究话头禅

法是“真参实悟”的禅师所倡导的,那么参究话头本身也就是

真参实悟的体现,其它的各种禅学理论或禅法形式就都应在排

除之列。

明本认为,若要体验佛的境界,只有修习看话禅:“若人

欲识佛境界,提起话头休捏怪。忽然两手俱托空,佛祖直教齐

纳败。”(注17)一旦参透话头,就当下与诸佛诸祖无别。

明本认为,参究话头是证悟心体的唯一方法。他对此作了

详细论证。他指出:“心之至体无可见、无可闻、无可知、无

可觉,乃至无可取舍。既有可为,皆是虚妄颠倒。”心体不能

通过见闻觉知来认识,不能通过主观分别来理解。也就是说,

本心佛性不能通过人的感觉器官来认识,不能通过逻辑思维来

把握,只有摒弃见闻觉知,才能使自我的灵知心体自然显现。

然而,抱有摒弃见闻觉知的主观信念,其本身就属于见闻觉知

的范畴,所谓“只个欲离之念,早是增加其病耳。”此外,心

体的显现又离不开见闻觉知,所谓“但远离一切见闻觉

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知,乃至能离所离一齐空寂,则灵知心体宛然显露于见闻觉知

之间。”因此,证悟本心佛性既不能依赖见闻觉知,又不能完

全抛开见闻觉知,这是一个矛盾。在明本看来,解决这个矛盾

的唯一方法就是参究话头:“于是古人别资一种善巧方便,将

个无义话头,抛向学人面前,令其究竟。但知体究话头,则与

见闻知觉等不期离而自离矣。”(注18)“与见闻知觉等不期

离而自离”正是参究话头所要达到的心理状态,同时也就是心

体的显现。

明本以其师原妙为榜样,终生严守戒规,强调戒律在维护

丛林礼法方面的重要性。特别值得注意的是,他还以参究话头

来沟通禅与戒的关系:

须知一个所参话终日横于方寸,不思善,不思恶,善恶

二途自然忘念,而言修断,何其赘耶?且参此话时,不

见有一众生而可度脱,乃非饶益而饶益也。此所参话虽

不称三聚,而具存三聚无少间也。朝参之,夕究之,久

远而守之,一旦开悟,……不知戒之在我,我之在戒也

。 (注19)

传统佛教的戒律倡导“诸恶莫作,诸善奉行”,禅宗则主张善

恶都不思量。历代不少僧人曾对这个问题作过解释。明本则把

参究话头与信守三聚净戒相等同,从而沟通了禅与戒的关系。

这里讲的“三聚”指“三聚净戒”,包括“摄善法戒”讲的是

“无善不修”;“摄律仪戒”讲的是“无恶不断”;“饶益有

情戒”讲的是“无众生不度”。明本认为,在参究话头时,善

恶两端皆忘,自然也就无所谓修善断恶之说。同时,参究话头

时要体验凡圣无别的境界,“不见有一众生而可度脱”,自然

也就无所谓“无众生不度”了。因此,参究话头不仅不是破坏

“三聚净戒”,而且其本身就包含著「三聚净戒”的一切要旨

。通过长期参究话头而获得证悟,就达到了禅戒一体,禅戒无

别的境界。

总之,明本分析了当时流行的各种禅学形式所引起的弊端

,批驳了对看话禅的种种责难,比任何前代禅师都更全面地论

述了参究话头的必要性和重要性。

2. 选择话头

看话禅盛行之后,禅师们对参究什么样的话头还有不同的

认识。首次明确论证这个问题的是大慧宗杲。他认为,应该以

公案中禅师的活句答语为参究对象。所谓活句,指不是正面回

答问话,不能从字面来分析其含义的句子,往往是反语或隐语

。在论述看话禅的过程中,宗杲使用频率最高的是“赵州狗子

”这则公案中的“无”字话头。这则公案很简单,说的是有位

僧人问赵州从谂禅

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师:“狗子还有佛性也无?”从谂回答:“无。”按照禅宗的

基本理论,一切众生皆有佛性,狗当然也不例外。从谂禅师回

答的“无”,是反语,属于活句范畴。只有活句才有启悟的功

能,这是宋代大多数禅师的共同意见,宗杲正是在这个原则下

选择所参究的话头的。在宗杲之后,参究“无”字话头已为禅

僧们普遍接受,“赵州狗子”这则公案也就格外受到重视。

原妙则公开否定参究“无”字话头可以使人证悟,提出参

究“万法归一,一归何处?”这句问话来取代参究“无”字话

头。“万法归一,一归何处?”这句问话也出自赵州从谂禅师

的一则公案。有位僧人问从谂禅师:“万法归一,一归何处?

”从谂禅师回答:“我在青州作了一领布衫,重七斤。”如果

按照宗杲选择话头的原则,就应该参究“我在青州作了一领布

衫,重七斤。”这句答语,因为它不是对问话的正面回答,不

能从其字面来分析其含义,属于活句。原妙则以参究公案中参

禅僧人的问话来取代参究禅师的活句答语。

在选择话头方面,明本兼容并蓄地吸收了宗杲和原妙的主

张,并有进一步的发挥。在指导僧人和士大夫参究话头时,他

既提倡参究“无”字话头,又不否定参究“万法归一,一归何

处?”这句问话。他以为参禅僧人的问话与禅师的活句答语具

有同样的启悟功能,都能令人证悟,这就是明本既不同于宗杲

又不同于原妙的新思想。

明本对“无”字话头很重视,他指出:

昔僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。只这一个

“无”字,如倚天长剑,涂毒鼓声,触之则尸横,婴之

则魂丧,虽佛祖亦不敢正眼觑著。 (注20)

明本以前的禅师,包括宗杲在内,至多只是强调不能对“无”

字作解释,不能分析其含义,不能把它作为有“无”之“无”

看待。明本则把“无”字喻为“倚天长剑”、“涂毒鼓声”,

把它视为超佛越祖的关键,这就突出强调了“无”字话头本身

所包含的神秘力量。

明本还主张用“无”字话头取代那些不易使人证悟的话头。他

曾告诫麟上人:

麟上人从前参“释迦弥勒是它奴,且道它是阿谁?”今

时人参此语,多要堕落知解,妄认识情,颠倒分别,引

起邪见,失佛知见。此去但只去参个赵州因甚道个“无

”字。十二时中猛提起,一切处只如参。久之,自然正

悟,断不相赚。记取记取。 (注21)

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由此可见,在选择话头方面,明本既吸收了宗杲和原妙的思想

,又有创新。

3. “不起第二念”

参究话头的目的是要体验佛的境界,证悟自我的本心。明

本认为,要达到这个目的,关键在于参究话头时“不起第二念

”:

但除却一个所参底话头外,更有心念不问是佛念、法念

,乃至善恶诸缘,皆是第二念。此第二念久久不起,惟于所参

话上一坐坐断,和个所参话同时超越,便见十方世界皆是解脱

游戏之场也。 (注?)

所谓“第二念”,概指与参究话头无关的一切思维活动,乃至

一切或善或恶的事物,都不能去思考和分别。在这个时候,头

脑中只存在一个毫无意义、不可解释的话头。这是强调自心排

除一切外在的干扰,专注于所参究的话头。经过这种长期的心

理体验过程,达到“和个所参话同时超越”。明本有时也讲“

和个话头一时忘记”(注23) ,用语虽不同,其含义一样,都

是指达到从主观上泯灭参话头者与所参话头之间的差别。在这

种对一切现象和事物都没有追求和舍弃的心理状态下,人的一

言一行、一举一动便体现佛的教化,便是本心佛性的表现。对

于达到这种境界的禅者来说,解脱并不受时间和地点的限制,

所谓“便见十方世界皆是解脱游戏之场也。”

明本在这里讲的“不起第二念”,重点强调参究话头时心

不外求。在《示高丽收、枢、空、昭、聪五长老》中,他对“

不起第二念”作了更详细的说明:

所言不起第二念者,于政扣巳而参处,卒急不相应时,

蓦忽瞥生一念,谓“我莫是根器劣么?”是第二念;谓

“我莫是罪障深么?”是第二念;“莫别有方便么?”

是第二念;谓“此工夫实是难做”,也是第二念;谓“

是易做”,也是第二念;于甚易做处生欢喜心,也是第

二念;于艰难境中做不上处起怕惧心,也是第二念;更

有一般伶俐汉,见恁么说了便云“我但一切坐断,都不

起心”,正落第二念了也。 (注24)

明本总共讲了八个“第二念”,有四层意思。首先,前两个“

第二念”要求不能对自己修习看话禅持有任何怀疑态度,不要

认为自己素质差或沾染的尘俗习气太重而不适宜参究话头。这

表明,明本认为看话禅具有广泛的适应性。第二、第三至第五

个“第二念”,要求不要对看话禅本身持任何怀疑态度,不要

认为除看话禅之外还有别的证悟捷径。参究话头是证悟的必由

之路,其本身并没有

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什么易难之别。第三、第六和第七个“第二念”,讲参究话头

顺利时不要喜悦,不顺利时不要畏惧。也就是说,参究话头时

要排除自我情绪波动的干扰。第四,最后一个“第二念”,要

求参究话头时排除预设的主观目的。参究话头要求不起第二念

,但是,如果在参究话头时思考预设的主观目的,反而会干扰

参究话头。这八个第二念的中心,在于强调排除一切内在干扰

,排除一切杂念。这是获得证悟的前题。

从以上两段论述来看,明本要求达到的“不起第二念”的

心理状态,与禅宗一贯主张的人法皆空,心境俱寂,能所两忘

,情识都尽,也就是从主观上泯灭一切差别,消除一切对立,

基本上是一致的。然而,他主张只有通过参究话头才能获得这

种心理体验,强调在参究话头过程中排除个人的情绪波动和预

设的主观目的,认为禅悟出现在“超越”或“忘记”了所参的

话头之时,不仅是早期禅学所没有的内容,而且是前代禅师较

少涉及或完全没有涉及的方面。

4. 参究话头与坐禅

明本在论及参究话头与坐禅的关系时,既继承了南宋传统

的禅学思想,又提出了反映元代禅僧修行特点的新见解。

第一,他主张无论或行或坐时都可以参究话头。他指出:

不妨提起个古人没意智话头,顿在面前,默默体究。…

…行时行体究,坐时坐体究,忙时忙体究,闲时闲体究

,老时老体究,病时病体究,乃至死时死体究。(注25)

明本把参究话头作为长期的修行实践,主张无论行时还是坐时

、忙时还是闲时,都可以参究话头,从而把参究话头的禅境体

验贯彻到日常生活当中的每时每刻。这种主张与南宋所倡导的

时时处处体验禅境的思想一脉相通。

第二,他强调坐禅在修行中的地位,把“坐”与“禅”相

等同。

夫非禅不坐,非坐不禅;惟禅惟坐,而坐而禅。禅即坐

之异名,坐乃禅之别称。盖一念不动为坐,万法归源为

禅 (注26) 。

明本把“坐”与“禅”相等同,禅就是坐,坐就是禅,从而把

对禅境的体验完全局限于静坐一途。这并不仅与他“行时行体

究,坐时坐体究”的参究话头原则相违背,也不与慧能以来南

宗对坐禅的基本态度相抵触。慧能主张时时处处体验禅境,并

不局限于或行或坐,这种思想已为禅僧们所普遍接受。慧能以

后,不少著名禅师为了纠正某些僧人执著于坐禅之弊,进一步

贬抑坐禅在修行中的

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重要性。怀让曾向道一发出了“坐禅岂能成佛”的诘问。这是

广为流传的一则禅门公案。

另外,宋代论述看话禅的代表人物宗杲,坚决反对提高坐

禅在修行中的作用。在宗杲倡导看话禅时,曹洞宗僧人正觉(1

091-1157) 倡导默照禅,主张把静坐默究作为明心见性的唯一

手段。宗杲曾集中批驳了这一点。在论述看话禅时,《永嘉证

道歌》中“行亦禅、坐亦禅,语默动静体安然”一句,是宗杲

经常引用的,以说明禅非坐卧又不离坐卧的关系。明本把坐与

禅直接相等同,形成了他所倡导的看话头的一个特点。

明本也意识到自己关于坐与禅的观点必然受到误解,因此

,他也对相反的意见作出回答:

或问:达摩西来,门风险绝,言前荐得,已涉途程,安

有所谓做工夫?况枯坐蒲团,如守尸鬼,且禅岂可坐而

得耶?无乃辱累先宗者乎?余曰:不辱累也。 (注27)

由此可见,明本对静坐十分重视,他并不反对执著于静坐。这

也是他把坐与禅相等同的一个重要原因。

第三,明本把静坐实践作为参究话头的基本工夫。他指出

:

十二时中,虽随人举个话头,方上蒲团,坐席未温,其

昏沉散乱,左右围绕,又不具久远不退转身心,难矣哉

。“安有天生弥勒?”斯言尽之矣。 (注28)

有些人仅管时时参究话头,但刚在蒲团上打坐,便处于意

识不清晰的状态(“昏沉”),或处于杂念颇多的状态(“散

乱”),同时又没有坚持下去消除这两种有碍禅悟的心理状态

的毅力和能力,是难于参究话头的。不具备静坐实践的工夫就

难于悟道,正像没有天生的弥勒佛一样。明本倡导的看话禅有

著注重静坐的特点。

明本跟随原妙步入禅门,并且亲聆教诲达十年之久,深受

其影响。在元初“尊教抑禅”(注29)的社会风气下,原妙专

注于个人的隐修,往往独自一人在山上坐禅习定达旬月之久,

特别重视坐禅。明本在侍奉原妙期间,也是“昼日作务,夜而

禅寂”。(注30)对坐禅习定的重视并非原妙明本师徒独具的

特点,而是元代南方禅僧的共同倾向。这种注重坐禅习定的风

气必然反映到明本的禅法思想中,从而使其看话禅具有了鲜明

的时代特点。

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三、明本的禅净合一思想

禅与净土信仰的关系是元代禅僧们讨论的重要问题之一。

明本批驳了当时僧人们对禅净关系的错误理解,提出了禅与净

土“证一而名二”的关系。

六祖慧能把传统佛教的一切崇拜对象统统纳入人的本心,

并不认为在人心之外还有西方净土存在。法眼宗僧人延寿(904

-975) 特别重视净土法门,曾把禅与净土的关系归结为四句话

。延寿的这四句话历来被以为是修正了慧能的思想,把禅与净

土看为两种并列的法门,阐述了一种禅净互补的主张。在宋代

云门宗和曹洞宗僧人中,不乏提倡禅净双修的著名禅师。但他

们很少从理论上论证禅净关系。元代禅僧们关于禅净关系的辩

论,往往围绕对延寿四句话的不同理解而展开。明本也非常重

视净土信仰,对延寿的四句话作了新解释:

永明和尚以禅与净土拣为四句,谓有禅有净土,无禅无

净土,有禅无净土,无禅有净土。特辞而辨之,乃多于

净土也。致业单传者,不能无惑焉。或谓禅即净土,净

土即禅,离禅外安有净土可归,离净土岂有禅门可入?

审如前说,则似以一法岐而为二矣。不然,教中有于一

乘道分别说三,永明之意在焉。 (注31)

延寿禅师把禅与净土的关系析为四句来谈,使一些禅者产

生了疑问。他们认为延寿禅师把禅与净土看作两种并列的法门

,即禅之外尚有净土,净土之外尚有禅。实际上,延寿禅师所

采用的论证方式与佛教经典中的“于一乘道分别说三”的方式

相同,是从两个方面来谈一种事物,并不是把禅与净土并列。

明本一贯坚持“禅即净土,净土即禅”的主张,所以才这样理

解延寿的论述。

在明本看来,禅僧们之所以误解延寿的思想,在于他们不

知道参禅与念佛有著相同的目的:

昔永明和尚离净土与禅为四料拣,由是学者不识建立之

旨,反相矛盾。谓禅自禅,净土自净土也。殊不知参禅

要了生死,而念佛亦要了生死。原夫生死无根,由迷本

性而生焉,若洞见本性,则生死不待荡而遣矣。生死既

遣,则禅云乎哉,净土云乎哉? (注32)

参禅与念佛修净土法门有著相同的目的,即超脱生死轮回。那

些误解延寿禅师本意,把禅与净土视为两种并列法门的人,正

是由于不懂这个道理。无论参禅还是念佛,如果达到洞见本性

、超脱生死轮回的目的,那么禅与净土的划分还有什么意义呢

?

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不仅禅僧们对禅净关系有不同认识,禅宗僧人与净土宗僧

人之间也有争论。在明本看来,这种争论也是因不以“生死大

事”为念所致:

今二宗之学者,何所见而独悖之耶?予返复求之,遂得

其悖之源,试略言之:盖二宗之学者不本乎生死大事耳

。以不痛心于生死,禅则耕空言以自高,净土则常作为

而自足,由是是非倒见,杂然前陈。 (注33)

禅僧与净土僧人之所以相互指责,在于他们都没有把超脱生死

轮回作为修行的目的。参禅者得意于空谈禅理,修净土者满足

于念佛做功德,在修持上各有其弊而不知,所以才各执一端,

争论不息。如果认识到参禅与念佛有著同样的目的,如果两宗

僧人都为超脱生死轮回而纠正各自修行上的弊端,争论自然就

平息了。

明本认为,禅与净土都统一于心。“净土心也,禅亦心也

,证一而名二也。”(注34)禅与净土只是名称有异,它们都

统一于心。既然禅与净土在理论上有统一性,那么在修行实践

上也自然能够统一起来。明本正是基于这种认识,把参究话头

禅法与念佛结合起来。他对既信仰净土又倾心禅学的吴居士说

:

居士久亲净土之学,复慕少林直指之道,直以“父母未

生前那个是我本来面目”话,置之念佛心中,念念不得

放舍,孜孜不可弃离,工夫纯熟,识见愈精明,道力愈

坚密,一旦于忘能所,绝气息处,豁然顿悟,始信予言

之不尔欺矣。 (注35)

明本主张把话头放“置于念佛心中”来参究,由此不断修

习,从而达到证悟。他既要求参究话头,又没有抛弃“念佛之

心”,把两者在修行实践上紧密结合起来。明本的这种思想颇

有特色。

禅宗与净土宗在理论上还有一个重要区别:禅宗主张“自

成佛道”,(注36)强调自证自悟;净土宗则主张依靠佛的愿

力冥资而往生西方净土世界。前者推崇自力解脱,后者信仰他

力拯救。要融合禅净关系,必须对此作出解释,沟通两者的关

系。当时明本也遇到这样的问题。

或有号西归子者,过门曰:“某念阿弥陀佛,求生净土

,其透脱生死,似易于参禅,盖远承阿弥陀佛愿力冥资

故也。”尔参禅无把捉,无圣力冥资,苟非大根利器,

一闻千悟者,难于趣入,以故永明寿禅师有“十人九蹉

路”之讥。 (注37)

参禅悟道全凭个人努力,念佛求往生有佛力冥资,所以通过念

佛超越生死轮回

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易于参禅,参禅往往令人走入歧途。西归子比较明确地指出了

禅与净土的一个重要差别。然而明本严厉斥责了这种观点:

咄!是何言欤?审如是,则净土外别有禅耶?使果有之

,则佛法二字自相矛盾,安有会入圆融之理哉?尔不达

善权方便,局于已见,诬谤先哲。 (注38)

明本斥责西归子不懂“会入圆融”的道理,不知灵活变通,曲

解延寿禅师之意。他完全否定了念佛比参禅易于超脱生死轮回

的主张。但是,明本并没有正面回答西归子的问题,并没有解

决念佛求往生有佛力冥资和参禅无佛力冥资这个矛盾。因此,

明本关于禅净关系的理论还不太完备。以后,明本的弟子天如

惟则对这个问题作出了新解释。

四、明本对《碧岩集》的态度

在宋代,记录古禅师悟道因缘的公案被作为鉴别学人迷悟

,衡量禅悟是非的准则,受到禅僧们的普遍重视,由此兴起了

注释公案之风。临济僧人善昭(947-1024)首创“颂古”,以韵

文解释公案,禅风为之一变。以后宋代禅宗各派都出现了不少

颂古名家,通过钻研颂古而把握禅理的思潮弥漫于丛林界。到

北宋末年,临济僧人克勤(1063-1135)联系颂古诠释公案,作《

碧岩集》,创完备的“评唱体”,把诠释公案之风推向顶峰。

南宋初年,克勤的弟子宗杲为了纠正禅僧们唯务记诵文字,不

尚禅修践行之弊,火烧《碧岩集》,禁止其流行。

元代禅僧们在继承宋代禅宗遗产方面有不同的侧重。北方

禅僧,特别是曹洞宗的著名禅师,接受了克勤的禅学传统,推

崇“评唱”。元初曹洞宗禅师行秀仿《碧岩集》,评唱正觉禅

师的颂古,作《从容庵录》。行秀的弟子从论评唱义青禅师的

颂古,作《空谷集》。由此可见评唱体在元代北方的流行之势

。相对说来,南方禅僧更注重承袭宗杲的禅学传统,以原妙明

本师徒为代表的南方临济僧人都力主修习看话禅,反对致力于

钻研颂古和评唱。明本对《碧岩集》的态度很有特色。

明本反对凭借聪明才智注释公案的作法。他指出,有些僧

人“惟以聪明之资,向古今文字上,将相似语言较量卜度,会

尽古今公案。殊不知,既不了生死,反不如个不会底最真。”

在明本看来,不需要逐一理解每则公案的含义,只要直观参究

一个话头就能解决证悟问题。“但遇著古今因缘,都不要将心

解

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会,只消举起一个,顿在面前,发起决要生死之正志,壁立万

仞,与之久远参去。”(注39)参究话头完全可以取代诠解公

案。

仅管明本否定诠释公案的禅学形式,但他并不主张对已有

的颂古和评唱之作采取像宗杲对待《碧岩集》那样的极端作法

。他对此作了大段论述:

无边众生各各脚下有一则现成公案,灵山四十九年诠注

不出,达摩万里西来指点不破,至若德山临济摸索不著

,此又岂雪窦(指重显禅师)能颂而圆悟(指克勤禅师

)能判者哉。纵使《碧岩集》有百千万卷,于他现成公

案上一何加损焉?昔妙喜(指宗杲禅师)不穷此理而碎

其版,大似禁石女之勿生儿也。今复刊此版之士,将有