悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的圣果观(一)

读《大毗婆沙论》札记论师的圣果观(一)

释悟殷

壹、前言

依着佛陀的教法,佛弟子如法修行,断烦恼,契证解脱。由断八十八使(或说“断三结”),证得预流果,而后随着烦恼分分减少,称为二果、三果,乃至烦恼究竟断除,称为阿罗汉果。从预流果至阿罗汉果,一般称为“四沙门果”。行者从断三结证初果,即超凡入圣,进入圣者之流。所以四沙门果,都是圣者之果位。

部派佛教中,有关“圣果”的论题,如预流者有退、无退?阿罗汉有退、无退?沙门果有为、无为?住五识退或意识退?等等,有种种异说,且诤论得非常激烈。本文〈论师的圣果观〉,即采取《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》之资料,探究有关“圣果”的内容,以及相关论题之学派诤议,藉以窥见部派佛教时代,论师们心目中的圣者风貌,以及背后的思想内涵。

本文大分为七节。

第一节,论“大天五事”。西元前三世纪中,孔雀王朝的阿育王时代,大众系的大天,提出了“余所诱、无知,犹豫、他令入,道因声故起,是名真佛教”(大正27.511下)的学说,一时掀起了惊涛骇浪,震惊了整个教界。大天赢得了掌声,也被披上了异样的色彩。尤其是以阿罗汉为究竟的上座系——说一切有部,更是对他深恶痛绝——大天被形容为坏事作尽,理应摈出僧团,乃至入无间地狱受苦的恶魔。作为一位受到阿育王崇敬,被派往摩醯沙曼陀罗(今南印卖索尔)弘化一方的的一代大师,何以竟是如此德行?既然大天是犯了三无间罪,而应摈出僧团的恶魔,何以亦有诸多部派,奉行大天的五事学说?尚幸印公导师从经论的记载、历来大德的描述,淘炼澄净,还给大天应有的清白与肯定!笔者以为:大天五事的风波,其实正呈现了部派间不同的圣果观。

第二节,预流果有退、无退?行者断三结——身见、戒禁取、疑,证得初果,预入圣流。像这样已断三界见所断烦恼(见惑),晋升圣者之流的学人,是否还会因现起烦恼而退失圣果?是否会造作无间罪以外之恶事?部派佛教中仍有诤议。大众部主张“预流者有退义”(大正49.15下),有部是“预流者无退义”(16中)。大众部说“入正性离生时,可说断一切结”(15下);以“正性离生”为离烦恼,证得圣性义,一般说是见道位(初果——预流果)。既然证初果可断一切结(烦恼),已得四证净,“亦得静虑”(16上),何以它还要主张“预流者有退义”、“诸预流者造一切恶,唯除无间”(15下)呢?

有部说“世第一法定不可退”(16中),因世第一法心心所无间,马上引入正性离生,进证初果;而初果圣者,则已断尽三界见所断烦恼。所以世第一法、初果都不可退。如此,有部和大众部的说法,大相迳庭。然而,有部说预流者无退,是否真正不退?也还是值得讨论的!

第三节,阿罗汉有退、无退?大众部认为前三果有退,而“阿罗汉无退义”(大正49.15下)。有部则认为初果无退,二、三果乃至“阿罗汉有退义”(16中)。行者断尽三界见道、修道烦恼,证得阿罗汉果。阿罗汉果,是应断已断,应证已证,是声闻的究极果位。有部认为初果圣者已不再退堕了,何以二、三果有退,乃至阿罗汉亦有退呢?论者的解说是:时解脱阿罗汉由于五种因缘,引起烦恼现前,故还会退堕。已断尽烦恼的阿罗汉,犹可现起烦恼退,那么,佛也是阿罗汉,佛陀是否也会退?又大众部承袭大天“有阿罗汉为余所诱,犹有无知,亦有犹豫”(15下)等学说,可见它是承认阿罗汉的功德不够圆满,犹有缺失的。既然如此,何以它却说阿罗汉无退呢?这些,都是值得深究的问题。

第四节,经部师之“预流者无退、阿罗汉亦无退”。西元二、三世纪间,有部内之持经譬喻师,脱离了有部,独立为经部譬喻师学派。经部同于有部,说预流者无退,这是站在“位”不退,转根有退的角度说。至于阿罗汉,经部师说:时解脱阿罗汉有退,不时解脱阿罗汉无退。如此,则大同于有部说。不过,若详细分别,有部认为时解脱尚会起烦恼退,经部师认为只是退失“现法乐住”,故实质上还是不同。有部、经部,同样说预流者位不退,转根有退,何以一主会起烦恼退,一说只是退失现法乐住,其主要症结何在?这也是值得探讨的。

第五节,阿罗汉与业。阿罗汉是“我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有”的圣者,何以“犹受故业”?何以“亦有缘起支随阿罗汉转”?还要“增长福业”(大正49.16中)?本节将一一讨论。

第六节,齐顶阿罗汉。齐顶阿罗汉,是化地部的主张。他以为生在非非想处天的三果圣者,彼处无圣道现前,但是将要命终时,能断尽烦恼,证阿罗汉果,然后入灭。有部反对这种主张,认为生在非非想处天的三果圣者,是依无所有处之无漏圣道,断烦恼得解脱的,因烦恼必依定力灭除故。

第七节,辑录《大毗婆沙论》中,有关阿罗汉的论题。以阿罗汉为中心,为究极圣果的有部,于《婆沙论》中,常出现与阿罗汉有关的话题。本节辑录:一、阿罗汉行五法,令他相续烦恼不起。二、不时解脱阿罗汉具足愿智。三、阿罗汉的随心转戒。四、阿罗汉住无记心入涅槃。五、无有在家阿罗汉等。本节辑录这五个特殊议题,藉以辅释论师之圣果观。

贰、大天五事

阿育王时代,大众部的大天,唱道“余所诱、无知,犹豫、他令入,道因声故起,是名真佛教”(大正27.511下)的学说,为自己带来毁誉参半,甚至毁多于誉的负面评价。在《大毗婆沙论》里,说他未出家前犯三无间罪,是应该下无间地狱的恶魔(大正27.510下--512上);而在《分德功德论》里,却说“唯大天一人是大士,其余皆是小节”(大正25.32下)。然而,不管是“恶魔”,抑是“大士”,大天的创说,总为当时沈寂的思想界,注入了一股新生命,带来无限的生机,影响深远。

据《异部宗轮论》记载:部派佛教中的大众部、多闻、制多山、西山住、北山住,以及雪山部等,都承续“大天五事”学说,而主张“有阿罗汉为余所诱、犹有无知、亦有犹豫、他令悟入、道因声故起”(大正49.15下--16下,南传57.pp.221--268,东山住部亦同此说)。据《大毗婆沙论》记载:当大天提出:“余所诱、无知,犹豫、他令入,道因声故起,是名真佛教”(大正27.511下)的学说时,有部学者反制大天,提出了:“余所诱、无知,犹豫、他令入,道因声故起,汝言非佛教”(大正27.511下),来否定大天的教说。他们彼此诤论什么?以下试分别解说之。

一、余所诱

“余所诱”,是指阿罗汉仍会漏失不净。据《大毗婆沙论》说:大天不正思惟,梦失不净,弟子为师浣洗衣物时,发现了不净,因而起疑:和尚是阿罗汉,阿罗汉诸漏已净,如何犹有斯事?大天答说:这是天魔所扰,汝不应惊怪!何况漏失有两种:一者烦恼漏,二者不净漏。烦恼漏,阿罗汉已无,但犹未能免除不净漏失。如诸罗汉虽然断了烦恼,岂无便利、涕唾等事!且诸天魔常于佛法而生憎嫉,见修善者便往坏之,即使是阿罗汉亦被其娆乱。我漏失是天魔所为,汝等不应有所疑怪(大正27.511上)。

大天意说阿罗汉已经断尽了烦恼,不会再因内心烦恼的搅动而漏失不净,但阿罗汉生长在世间,还是人数,由生理的反应,自然地会流出不净。这就像阿罗汉一样要穿衣、吃饭,一样要大小便、涕唾等,是很自然的现象。又,天魔常扰乱行者修行,把不净秽污行者,我衣服上的不净,就是天魔所为,不是烦恼漏失。

而有部则认为:大天漏失不净,这不净是内心烦恼的反应。大天尚未证得阿罗汉,由于内心烦恼搅动,因而漏失不净,为了遮掩过失,遂推说是天魔娆乱。这是非因计因,戒禁取所摄的恶见(大正27.510中)。

二、无知

“无知”,这关系到证果的圣者有否有“自证智”的问题。传说大天一一记别弟子证得圣果(四沙门果)。弟子觉得奇怪,问和尚:阿罗汉等应该有自证智,如何我等都不自知?大天说:无知有两种:一者染污,二者不染污。染污无知,阿罗汉已无;不染污无知,阿罗汉犹有。由于汝等尚有不染污无知,所以汝辈不能自知是否证果,汝等实不应怀疑,不信自己已证得果分(大正27.511中)。

有部则认为:阿罗汉于自解脱,由无漏智见故,已离无知。大天说阿罗汉犹有无知,是拨阿罗汉无有无漏智的邪见(大正27.510中)。

三、犹豫

“犹豫”,这是阿罗汉是否有“证信”的问题。弟子问大天和尚:曾听闻圣者有证信,已度诸疑惑,如何我等于谛实中犹怀疑惑?大天说:诸阿罗汉也有疑惑,疑惑有两种:一者随眠性疑,阿罗汉已断。二者处非处疑,阿罗汉未断,独觉于此而犹成就,况汝声闻于诸谛实,不能无所疑惑,遂乃自轻(大正27.511中)!

有部认为:阿罗汉于自解脱,由无漏道,已断除犹豫,具足证信。大天说仍有疑惑,这是谤阿罗汉无无漏智道之邪见(大正27.510下)。

四、他令入

“他令入”,这是阿罗汉是否有“圣慧眼”的问题。大天弟子披读经典,得知阿罗汉有圣慧眼,于自解脱能自证觉知。因而问:我等若是阿罗汉者,应自证知。如何但由师之令入,我等都无现智能自证知?大天说:有阿罗汉是但由他人记别,自己不能自知的。如舍利子智慧第一,大目犍连神通第一,佛若未记,彼等亦不能自知。舍利子、目犍连是世尊上首弟子,尚须佛记,汝等于此实不应穷诘”(大正27.511中)。

有部说:阿罗汉实自证得无障无背现量慧眼,身证自在,非但由他而得度脱。若说但由他故得度,则是谤圣道的邪见(大正27.510下)。

五、道因声故起

“道因声故起”,是可否由音声得道的问题。传言大天在夜里数唱“苦哉苦哉”,弟子听到,疑惑惊怪。因而问和尚:起居安否?何故夜里呼唱“苦哉苦哉”?大天说:我称呼圣道,汝不应怪。有诸圣道,若不至诚称苦召唤,命终都不现起,所以我夜里数唱“苦哉苦哉”,是为了召唤圣道现前(大正27.511中)!

有部说:诸圣道要修方得,若说唱言苦哉能唤起圣道,是非因计因,戒禁取所摄的恶见(大正27.510下)。

以上,依据《大毗婆沙论》的记载,说明大天五事,以及有部对他的批判。《婆沙论》说:大天不仅犯三逆罪,又因创说五事,造成部派分裂(大正27.510中--512上),可说是一个罪大恶极的佛教败类。由于《大毗婆沙论》是有部论师的著作,其他的资料又缺乏,所以,大天教说的学理根据,弘扬情形,对教界的影响……等等实际情况,不得而知;我们从《大毗婆沙论》得到的讯息,可说是一面倒的负面评价。不过,从五事的内容来看,余所诱、犹豫、无知,乃至他令入等,都是阿罗汉是否究竟的相关问题;道因声故起,是修道方面的问题。所以,五事的创说者大天,应是有见于当时传统佛教墨守成规,坚持以阿罗汉为中心,为究竟解脱,上不能体会世尊因机设教的方便,下而未能适应时代需求,于是创说五事,藉以跳脱传统窠臼,发扬世尊出世本怀。大天五事的唱说,虽然遭受横逆与非议,然在大心人士的推波助澜下,风起云涌,遂形成一股革新思潮。

从《异部宗轮论》的记载,有大众、一说、说出世、鸡胤、多闻部、制多山、西山住、北山住、雪山部等九个部派(若加上东山住,共十个),奉行阿罗汉为余所诱等五事。前八个(及东山住),都是大众部之姐妹学派;雪山部,是说一切有部分裂出来之后的根本上座,转名为雪山部。如此,可见大天学说相当盛行,对教界一定有某种程度的影响。印顺导师在《唯识学探源》一书中,对大天五事有独到的见解。如说:

真谛怪他的弟子不是罗汉,这也不致引起教理上的纠纷。《婆沙》说他毁谤罗汉没有自证智,还有疑惑。圣者证果而没有自觉与证信,在后代佛教思想上,没有这种痕迹。居于大众系领导地位的大天,也不致那样荒唐。事实上,这是“不染无知”、“处非处疑”,阿罗汉有没有断的诤论。(《唯识学探源》,p.139)

罗汉有无知、有疑惑,这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上座面前,简直等于诬辱,这才引起了严重的纠纷,促成部派的分裂;大天也被反对者描写成恶魔。大天的呼声,震醒了全体佛教界,获得了新的认识,从狭隘的罗汉中心论里解放出来。罗汉的无知未断,还有它要做的事,才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地,都在罗汉不断余习的光明下发现。(《唯识学探源》,p.139)

导师又说:大天的罗汉“为余所诱”,“犹有无知”,“亦有犹豫”,都是习气之一。而这习气与不染污无知,对后来唯识学的种子思想,有莫大的关系(《唯识学探源》,pp.141--142)。而且,大众部主张罗汉有无知、有犹豫,在有部论者中,亦有歧异。有的认为罗汉“虽断而犹现行”,只有佛陀才毕竟断。如说:

邪智有二种:一、染污,二、不染污。染污者,无明相应;不染污者,无明不相应,如于杌起人想等。染污者,声闻、独觉俱能断尽,亦不现行。不染污者,声闻、独觉虽能断尽,而犹现行;唯有如来毕竟不起,烦恼、习气俱永断故。(大正27.42中--下)声闻、独觉慧不猛利,虽断烦恼而有余习。如世常火,虽有所烧而余灰烬。佛慧猛利,断诸烦恼令无余习。如劫尽火,随所烧物,无余灰烬。(大正27.77下)

有的则认为阿罗汉是不断不染无知的,如说:

有余师说:阿罗汉等亦现行痴,不染无知犹未断故。(大正27.78中)

由此可见:当时教界,不只大天主张罗汉功德不尽圆满,有部论者中,亦有相同的声音,与之相互辉映。所以,印公导师说:

大抵佛灭以后,成为上座中心的佛教,阿罗汉是无学圣者,受到非常的尊敬。到那时,比对佛的究竟圆满,发现解脱生死的阿罗汉,还有习气“无知”,还有种种不圆满。综合为五事而举扬出来,与传统无保留的赞叹恭敬,不免引起了诤论。由于阿罗汉不究竟,不圆满的宣扬,使人更仰慕佛陀,归向于佛陀。五事的宣扬者——大天,是引导佛教向大乘法演进的大师,所以《分别功德论》隐约的说:“唯大天一人是大士,其余皆是小节”(大正25.32下)(《初期大乘佛教之起源与开展》,pp.372--373)。

至于大天之“道因声故起”,也影响后代佛教的修行方法。如大众部认为“苦能引道,苦言能助”,“眼等五识身有染有离染”(大正49.15下)。所以导师说:

内心精诚的口唱“苦哉”,因耳听“苦哉”的声音,能够引起圣道。这是音声佛事,与口到、耳到、心到的念佛一样。大天的“道因声故起”,只是应用这一原则。五识有离染,也就可在见色、闻声、嗅香、尝味、觉触时修道。所以五识有离染,是修行方法上的理论原则。“苦能引道”,是五识修道的实施方法。这一方法,在大乘佛法中,多方面予以应用。连中国禅宗的修行特色,也可从这原则而理会出来。(《初期大乘佛教之起源与开展》,p.367)

以上,导师从思想史的角度切入问题中心,厘清诤论的焦点,说明了大天五事对未来教界之影响。他认为:五事的创说,促使佛教界从狭隘的罗汉中心论里解放出来;大天不仅是大众部弘化一方的传教师,更是引导佛教向大乘演进的大师!他非但不是造成部派分裂的罪魁祸首,实是当时佛教思想界之先驱者。由导师别具只眼的解说,使我们瞭解到大乘佛教思想萌芽阶段,先驱者担负着“千夫所指”之舆论压力,以“虽千万人吾往矣”之无畏,敲响警钟,企图唤醒沈睡的教界,为正法久住世间而努力。大天真是一位值得吾人致上崇高敬意的长者!